אלו ואלו דברי אלהים חיים

שיטת הראשונים

א. שיטת רש"י ורבני צרפת

כי פליגי תרי אמוראי בדין או באיסור והיתר, כל חד אמר הכי מיסתבר טעמא, אין כאן שקר, כל חד וחד סברא דידיה קאמר, מר יהיב טעמא להיתירא ומר יהיב טעמא לאיסורא, מר מדמי מילתא למילתא הכי, ומר מדמי ליה בעניינא אחרינא, ואיכא למימר אלו ואלו דברי אלהים חיים הם, זימנין דשייך האי טעמא וזימנין דשייך האי טעמא, שהטעם מתהפך לפי שינוי הדברים בשינוי מועט¹.

הדברים ברורים. בכל מחלוקת חז"ל ניתן להעמיד שאלו ואלו דברי אלהים חיים היות "שהטעם מתהפך לפי שינוי הדברים בשינוי מועט", ומתוך כך, אפשר לקיים שתי דעות למרות שהן סותרות זו את זו.

ובדרך זו ביארו גם "רבני צרפת" את הנידון:

אלו ואלו דברי אלהים חיים: שאלו רבני צרפת ז"ל – האיך אפשר שיהו אלו ואלו דברי אלהים חיים וזה אוסר וזה מתיר? ותרצו כי כשעלה משה למרום לקבל התורה הראו לו על כל דבר ודבר מ"ט פנים לאיסור ומ"ט פנים להיתר ושאל להקב"ה על זה. ואמר שיהא זה מסור לחכמי ישראל שבכל דור ודור ויהיה הכרעה כמותם. ונכון הוא לפי הדרש, ובדרך האמת יש טעם סוד בדבר².

והתקשה רבי מאיר אבן גבאי בהבנת דברים אלו. "אלו ואלו דברי אלהים חיים", משמעותו – שאפשר להעמיד דברי שניהם, הנחה המצדיקה את עצמה במעשה פילגש בגבעה שאודותיו נמסר על ידי אליהו שכך אמר הקב"ה – "אביתר בני כך הוא אומר, יונתן בני כך הוא אומר, אמר ליה חס ושלום ומי איכא ספיקא קמי שמיא?! אמר ליה – אלו ואלו דברי אלהים חיים הן זבוב מצא ולא הקפיד נימא מצא והקפיד"³. אבל כאשר זה אוסר וזה מתיר, הרי ההכרעה היא תמיד לצד האחד בלי שיתקיימו דברי חברו, "ואם הם דברי אלהים חיים, דבר איך יפול אחד מדבריו ארצה"⁴?

"והדעת אם כן" – מסכם רבי מאיר אבן גבאי, "לא ינוח בדברי רבני צרפת ז"ל כי אינן מספיקים בזה", ואשר לכן מסקנתו: "אבל ינוח בטעם וסוד שיש בו על דרך האמת המקובל, כמו שרמז הרב ז"ל". אולם למרות שהמהר"ל מאוד העריך את "הרב המופלא רבי מאיר גבאי ז"ל"⁵ והרבה שאב מתורתו, בנידון כאן הוא לא מקבל דעה זו. "מה קשה בזה" – תמה, "שאמרו אלו ואלו דברי אלהים חיים עד שבזה רבו המפרשים, ויש שפירשו דבר זה על דרך הנסתר, כי אין כאן הסתר"⁶.

ב. שיטת המהר"ל

"אין כאן הסתר" היות ששיטת המהר"ל היא ש"אלו ואלו" נאמר אך ורק במחלוקת שבין בית הלל לבית שמאי שבה "הטעמים שווים לגמרי שיש כאן טעם להכשיר וטעם לפסול עד שהטעמים שקולים שווים"⁷, ורק סיבה חיצונית – "נוחין ועלובין היו ושונין דבריהן ודברי בית שמאי ולא עוד אלא שמקדימין דברי בית שמאי לדבריהן"⁸ – היא זאת שגרמה שבסופו של דבר ההכרעה נפלה כדברי בית הלל. וכן הוא בנוגע למעשה פילגש בגבעה. לגבי הקב"ה ניתן לומר "אלו ואלו דברי אלהים חיים" היות שהוא "אחד" שגזר ששניהם יחד, הנימה והזבוב, היו הגורמים למעשה פילגש בגבעה⁹. אבל בשאר מחלוקת בין חכמים, אין מקום למושג "אלו ואלו" היות שהדעה ההגונה ביותר מכריעה על חברתה בקביעת ההלכה. "ואף שיש לכל אחד ואחד טעם הגון עד שמזה הצד יאמר כי גם דבר זה מן השם יתברך שכל טעם הגון הוא מן השם יתברך, מכל מקום כאשר יזדקק הדבר מצד השכל הפשוט אז גובר דעת האחד על השני, וזהו פסק הלכה"¹⁰.

אולם זאת למודעה –

שריבוי הדעות בעצמם הם כולם מאתו יתברך, ואף אם הם הפכיות מ"מ כל אחת יש לה בחינה אמיתית מצד (…) [אלא ש]שיש קרובה אל האמת לגמרי והיא הלכה. אבל אעפ"כ אותה שאינה אמת גמור עד שתהא הלכה אין לדחותה מפני זה (…) [היות ש]כל אחת מהדעות היא תורה ויש שכר טוב לפעולתם בכוונם לש"ש לאל אחד שאמרם כי כולם מאתו¹¹.

אלא שכאמור, דעת המהר"ל היא שליסודות אלו אין כל קשר למושג "אלו ואלו" היות שכלל זה נאמר אך ורק כאשר "הטעמים שקולים שווים", ולא כאשר ההלכה מכרעת מתוך שטעם אחד יותר קרוב אל האמת.

למעשה, חידושו של המהר"ל הוא עצום בכך שהוא מתנגד לכל הראשונים – רש"י, רבני צרפת, ריטב"א, ועוד – לפיהם "אלו ואלו" נאמר כלפי "חכמי ישראל שבכל דור ודור" – כדברי רבני צרפת. אלא שאם כן, חוזרת תמיהתו של רבי מאיר אבן גבאי: כאשר זה אוסר וזה מתיר, הרי ההכרעה היא תמיד לצד האחד בלי שיתקיימו דברי חברו, "ואם הם דברי אלהים חיים, איך יפול דבר אחד מדבריו ארצה"? מכאן הנחיצות לבאר את העניין "על דרך האמת המקובל, כמו שרמז הרב ז"ל".

ג. "אלו ואלו" על דרך האמת המקובל

ובכן, יסודו של בעל עבודת הקודש הוא המדרש המנוסח בלשון זה:

"וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה לֵאמֹר: אָנֹכִי ה'" (שמות כ, א-ב) – אמר ר' יצחק: אף מה שהנביאים עתידין להתנבאות כולם קבלו מהר סיני, מנין? דכתיב (דברים כט, יד) "כִּי אֶת אֲשֶׁר יֶשְׁנוֹ פֹּה עִמָּנוּ עֹמֵד הַיּוֹם" (…) ולא הנביאים בלבד אלא אף כל החכמים שהיו ושעתידין להיות שנאמר (דברים ה, יט) "אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה דִּבֶּר ה' אֶל כָּל קְהַלְכֶם (…) קוֹל גָּדוֹל וְלֹא יָסָף"¹².

הכתוב "קול גדול ולא יסף" – מבהיר רבי מאיר אבן גבאי¹³, תרגם אונקלוס "קל רב ולא פסק", כלומר – קול גדול בהעדר שום אפשרות של הפסק. והוא, שאותו קול גדול שבמעמד הר סיני הוא המקור העליון הנובע ובא בתדירות בהיותו שורשם הנצחי של כל מה שהנביאים עתידים להתנבאות וכן של כל מה שעתידים החכמים לחדש בכל דור ודור. ולפי הבנה זו, כל דברי התורה שבכל דור ודור הם היציאה לפועל של אותו קול גדול שבו הם היו גנוזים בכוח. הווי אומר שהכתוב "קול גדול ולא יסף" מתייחס לחכמה העליונה שממנה "נאצלו ונחקקו תורה שבכתב ותורה שבעל פה", ומתוך כך, ממנה "השנויים וההפוכים, והפנים המתהפכים והמשתנים לטמא וטהור, לאסור ומותר, לפסול וכשר, (…) כי אין בו חסרון כל, ובגודל וחוזק הקול ההוא היו הדברים מתהפכים מכל צד זה לעומת זה, וכל אחד מן הנביאים והחכמים קבל את שלו, זה קבל טמא וזה טהור, כפי מקום עמידתו וקיבולו". מכאן שאודות כל מחלוקת בין חכמי ישראל, אנו אומרים "אלו ואלו דברי אלהים חיים". והיינו שכאשר זה מטהר וזה מטמא, זה אוסר וזה מתיר, זה פוסל וזה מכשיר, נשלם הייחוד של החכמה העליונה בכך שמתגלות הבחינות המתחלפות המסתעפות מאותו "קול גדול" שהינו המקור החיים שמעיינו נובע בתדירות. בהתאם, כאשר "אמרו ז"ל שתלמיד אחד היה לו לרבי מאיר שהיה מטהר את השרץ במ"ט פנים, כל זה הוא כי בדיבור אשר נאמר עליו "קול גדול ולא יסף" היו בו כל הפנים המשתנים והמתהפכים לטמא וטהור, לאסור ומותר, לפסול וכשר, כי לא יתכן להאמין שיהיה הקול ההוא חסר כלום"¹⁴.

ולאמיתו של דבר – מבהיר רבי מאיר אבן גבאי, הנחות אלו הן תוכנם של דברי חז"ל המתייחסים לכתוב (קהלת יב, יא) "דִּבְרֵי חֲכָמִים כַּדָּרְבֹנוֹת וּכְמַשְׂמְרוֹת נְטוּעִים בַּעֲלֵי אֲסֻפּוֹת נִתְּנוּ מֵרֹעֶה אֶחָד".

ובגמרא:

"בַּעֲלֵי אֲסֻפּוֹת" – אלו תלמידי חכמים שיושבין אסופות אסופות ועוסקין בתורה. הללו מטמאין והללו מטהרין, הללו אוסרין והללו מתירין, הללו פוסלין והללו מכשירין, שמא יאמר אדם היאך אני למד תורה מעתה? תלמוד לומר כולם ניתנו "מרועה אחד" – אל אחד נתנן, פרנס אחד אמרן מפי אדון כל המעשים ברוך הוא, דכתיב "וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה".

אף אתה עשה אזניך כאפרכסת וקנה לך לב מבין לשמוע את דברי מטמאים ואת דברי מטהרים, את דברי אוסרין ואת דברי מתירין, את דברי פוסלין ואת דברי מכשירין¹⁵.

חז"ל השתדלו אפוא להעמיד שכל חילוקי הדעות והסברות הסותרות זו את זו חייבים לצרף ולאחד אותן בחטיבה אחידה – "לזה אמרו אף אתה עשה אזנך כאפרכסת וקנה לך לב לשמוע דברי המטמאין ודברי המטהרין וכו', לפי שזה דרך התקון והשלמות לעשות לה'". "ועל זה הדרך" – מסכם רבי מאיר אבן גבאי", "יאמר אלו ואלו דברי אלהים חיים"¹⁶.

ד. כל אחד דיבר האמת במקומו, אלא שההלכה היא לפי הזמן

ובדרך זו ניתן להבין דברי האריז"ל: "אלו ואלו דברי אלהים חיים – כי כל אחד דיבר האמת במקומו, אלא שההלכה היא לפי הזמן"¹⁷, בהיות "במקומו" אותו "קול גדול" שבו גנוזים כל "הדברים המתהפכים מכל צד זה לעומת זה" – כדברי אבן גבאי. נכון שהדוגמה למופת לדברי האריז"ל לפיהם "ההלכה היא לפי הזמן" הוא הנאמר בשמו שלעתיד לבוא ההלכה תהיה כבית שמאי¹⁸, אולם לאמיתו של דבר, הנחה זו נכונה לגבי כל התורה כולה.

על כך דברי חז"ל:

לעתיד לבא כל הקרבנות בטלין וקרבן תודה אינה בטלה לעולם, כל ההודיות בטלין [ויק"ר ט, ג: כל התפלות בטלות] והודיות תודה [שם: ההודאה] אינה בטלה לעולם¹⁹.

כל המועדים עתידין ליבטל וימי הפורים אינן בטלים לעולם, אמר רבי אלעזר אף יום הכפורים לא יבטל לעולם²⁰.

"מַתִּיר אֲסוּרִים" – מהו, מתיר אסורים? יש אומרים, כל הבהמה שנטמאת בעולם הזה, מטהר אותה הקב"ה לעתיד לבוא (…) ולמה אסר אותה, לראות מי שמקבל דבריו ומי אינו מקבל, ולעתיד לבוא הוא מתיר את כל מה שאסר²¹.

אמר רבי יודן ברבי שמעון: כל בהמות [בהררי אלף] ולויתן הן קניגין [מחזה לשעשוע] של צדיקים לעתיד לבוא. (…) כיצד הם נשחטים? בהמות נותץ ללויתן בקרניו וקורעו, ולויתן נותץ לבהמות בסנפיריו ונוחרו. וחכמים אומרים [באותה שעה] זו שחיטה כשירה היא?! ולא כך תנינן הכל שוחטין ובכל שוחטין ולעולם שוחטין חוץ ממגל קציר והמגרה והשנים מפני שהן חונקין! אמר רבי אבין בר כהנא: אמר הקב"ה [מראש ביד נביא] – תורה חדשה מאתי תצא²², חידוש תורה מאתי תצא²³.

ובמהר"ל:

אין לומר בזה כלל שהתורה חס ושלום תהיה בטלה (…) [אלא] שלא יהיו בסגנון זה שהם עתה, כי התורה היא סדר העולם הזה, כמו שביארנו, אבל לזמן התחיה הוא עולם הבא ואין לו סדר העולם הזה, ולכך מצוות התורה יהיו בטלים כפי מה שהוא סדר עולם התחיה.

ומכל מקום לא נקרא זה ביטול התורה, כי התורה כוללת סדר כל המציאות, וגם בתורה נרמז סדר המציאות שהוא לזמן התחיה מה שיהיה (…) כי בתורה כתוב כל סדר המציאות לנצח נצחים (…) ודבר זה מבואר כי התורה בעצמה אין בטול רק כי יהיה הכל לפי סדר העולם מה שראוי שיהיה באותו עולם²⁴.

"כי התורה היא סדר העולם הזה" אולם לעתיד לבוא – "יהיה הכל לפי סדר העולם מה שראוי שיהיה באותו עולם", אלא שאין זה ביטול היות שהתורה "כוללת סדר כל המציאות". ניתן להיווכח שהנחה זו היא מאוד קרובה לדברי האריז"ל לפיהם "כל אחד דיבר האמת במקומו, אלא שההלכה היא לפי הזמן". והיינו שיש מקום בתורה לפיו הכל אמת בהיותו "כולל סדר כל המציאות" אלא שלמעשה, ההלכה היא לפי הזמן, כלומר – לפי סדר העולם מה שראוי שיהיה באותו זמן.

מעתה ניתן לומר שהם הם דברי רבני צרפת כפי שהבין אותם הריטב"א. כשהראו לו למשה על כל דבר ודבר מ"ט פנים לאיסור ומ"ט פנים להיתר, אמר לו הקב"ה שיהא זה מסור לחכמי ישראל שבכל דור ודור ויהיה הכרעה כמותם. והיינו שבכל דיני התורה ישנם פנים להיתר ופנים לאיסור המתהפכים מכל צד זה לעומת זה, ואשר לכן, אלו ואלו הם דברי אלהים חיים. ולאמיתו של דבר, מוצדק לומר שכל הנ"ל הוא מקופל בדברי רש"י המסכמים עניין זה במילים ספורות: "אלו ואלו דברי אלהים חיים הם, זימנין דשייך האי טעמא וזימנין דשייך האי טעמא, שהטעם מתהפך לפי שינוי הדברים בשינוי מועט". אלא שההלכה היא לפי הזמן, כלומר – בהתאם להכרעתם של חכמי ישראל שבכל דור ודור.

שיטת המהר"ל

א. ההלכה היא מצד השכל הפשוט והגמור

כאמור מקודם, שיטת המהר"ל היא שבניגוד לדעתם של הראשונים כמו רש"י ורבני צרפת, "אלו ואלו דברי אלהים חיים" נאמר אך ורק במחלוקת שבין הלל ושמאי, ולא כאשר מדובר בחילוקי דעות שבין התנאים והאמוראים. ובכן, נקודת המוצא היא הגמרא המצוטטת לעיל הקובעת שלמרות ש"הללו מטמאין והללו מטהרין, הללו אוסרין והללו מתירין, הללו פוסלין והללו מכשירין", בכל זאת – "כולם ניתנו "מרועה אחד", אל אחד נתנן פרנס אחד אמרן מפי אדון כל המעשים ברוך הוא".

פירושו הוא – כותב המהר"ל, שבכך שהקב"ה הוא "אל אחד אדון כל המעשים", בהכרח שהוא חובק את כל ההפכים שבעולם שהרי לא תתכן שום הווייה בלי הפכה המתנגד לה, וממילא מתחייב שלכל טהור יהיה לו צד של טמא, לכל כשר צד של פסול, וכו'. בהתאם, כאשר זה מטמא וזה מטהר, זה אוסר וזה מתיר, "ריבוי הדעות בעצמם הם כולם מאתו יתברך, ואף אם הם הפכיות, מכל מקום כל אחת יש לה בחינה אמיתית מצד"²⁵. אולם למרות שלכל ההפכים צד של אמת, בכל זאת ב"דעות המחלוקות, יש קרובה אל האמת לגמרי – והיא הלכה"²⁶.

אלא שלא התבאר מה בדיוק ההגדרה של "קרובה אל האמת לגמרי", ואשר לכן דברי המהר"ל במקום אחר לפיהם"פסק הלכה הוא מצד מדרגה שהיא למעלה מן המחלוקת. והכל הוא מן השם יתברך, הן גוף המחלוקת – שזה פוסל וזה מכשיר וכל אחר טעם בפני עצמו, הן בירור המחלוקת – דהיינו ההלכה, והוא מצד השכל הפשוט שהוא שכל גמור"²⁷.

והנראה שדברי המהר"ל, יסודם בכך שידיעת ההפכים הוא אחד.

ב. ידיעת ההפכים הוא אחד

הדבר הטוב נודע מהפכו ידיעה אמיתית, וכן כל הדברים נקנה הידיעה בהם מן ההפך, כי מן מראה השחור יכול לדעת מראה הלבן שהוא הפכו, וכן כל ההפכים, מן האחד נקנה הידיעה בהפך שלו. ומוסכם הוא כי ידיעת ההפכים הוא אחד²⁸.

לא תתכן ידיעה אמיתית אלא אם כן עומדים על ההיבטים ההפוכים המסתעפים מהנושא שעליו הידיעה היות ש"מוסכם הוא כי ידיעת ההפכים הוא אחד". ומכיוון שהתורה ניתנה מ"אל אחד", מתחייב שידיעתה מותנית בידיעת ההפכים שבה, בצדדים המטהרים והמטמאים, המכשירים והפוסלים, המתירים והאוסרים. מכאן דברי המהר"ל לפיהם "הן גוף המחלוקת – שזה פוסל וזה מכשיר וכל אחר טעם בפני עצמו, הן בירור המחלוקת – דהיינו ההלכה, הוא מצד השכל הפשוט שהוא שכל גמור". "שֵכֶל הפשוט", פירושו – שֵכֶל העומד על עצמיותם של הדברים, על הנקודה השורשית בלתי גשמית שבחינתה "אחד" מצד שממנה מסתעפים הטעמים לטהר ולטמא, להכשיר ולפסול. מכאן שעצם המחלוקת מאפשרת, הן – את ידיעת הנקודה השורשית שממנה מתחלקות את שתי הדעות ההפוכות, והן – את הידיעה של העיקרית שבהן שהיא ההלכה, ה"קרובה אל האמת לגמרי" משום שהכרעתה היא מתוך ידיעת שורשה. ובלשונו של המהר"ל: "והוא מצד השכל הפשוט שהוא שכל גמור".

ולאור הבנה זו מסביר המהר"ל מאמרי חז"ל שהתוספות התקשו בהבנתם:

בפרק קמא דעירובין (יג ב) אמרו על תלמיד אחד שהיה לר"מ שהיה מטהר השרץ במ"ט פנים²⁹, ועוד שם "תלמיד ותיק אחד היה ביבנה שהיה מטהר את השרץ בק"ן פנים", וכן בסנהדרין (יז א) "אמר רב יודא אמר רב: אין מושיבין בסנהדרין אלא מי שיודע לטהר את השרץ מן התורה. אמר רב: אני אדון ואטהרנו". ואע"ג שהוא שקר גמור שאין שרץ טהור, הרי הקשו שם בתוספות מה לנו בחריצות של הבל שהתורה טמאתו. ותרצו כמבואר שם וכל עיקר דבריהם בזה שהוא ללמוד ממנו פלפול גדול בתורה. אבל לפי הנראה אין צריך לזה, כי בודאי מה שהיה מטהר השרץ במ"ח פנים איננו חריפות של הבל כי הוא דבר עיקריי בתורה.

שיש לדעת הדברים במהותם בכל בחינותיהם (…) ככה ג"כ מה שהיה מטהר השרץ במ"ח פנים הוא לעמוד על מהות השרץ בכל בחינותיו, אשר יש לו צד בחינה לטהרה מצד הלמודים ההם ועם כל זה התורה טמאתו. לכן אין זה פלפול של הבל כלל, כי אם פלפול אמתי מצד אותה בחינה שהיה לטהרה כי בזה עומד על אמיתת השרץ כפי כל מה שהוא בעצמו³⁰.

סיכומו של דבר, ידיעת ההפכים היא "אחד" היות שידיעת הבחינות המתחלפות של הדברים מאפשרת לעמוד על אמיתתם כפי שהם בעצמם. לכן – קובע המהר"ל, "בודאי מה שהיה מטהר השרץ במ"ח פנים איננו חריפות של הבל כי הוא דבר עיקריי בתורה".

ג. רבי עקיבא היה אומר על טמא טהור ועל טהור טמא

עד כמהשזה "דבר עיקרי בתורה" ידוע לנו מהגמרא המספרת שבראשית דרכו, רבי מאיר למד אצל רבי עקיבא. כיוון שראה שאינו מסוגל לקבל את תורתו, הלך ולמד אצל רבי ישמעאל שם "גמר גמרא", ורק אחרי כן חזר ללמוד אצל רבי עקיבא שם "סבר סברא"³¹. והיינו שרבי עקיבא "היה אומר על טמא טהור ומראה לו פנים, ועל טהור טמא ומראה לו פנים", והיות שרבי מאיר לא הצליח לעמוד על סוף דעת רבו, הלך אצל רבי ישמעאל כדי ללמוד "גמרא", כלומר, "משניות סתומות כמו שהן, כדגמיר להו מרבו ורבו מרבו"³². במילים אחרות, אצל רבי ישמעאל למד רבי מאיר מי הוא המטהר ומי הוא המטמא כפי שיטת ההוראה המקובלת מדור דור – "כדגמיר להו מרבו ורבו מרבו". רק כאשר השתלם בלימוד זה, חזר אצל רבי עקיבא ולמד "סברא". וביאורו הוא, שלמד "לעמוד על עקרי טעמי המשנה מפני מה זה טמא וזה טהור, זה מותר וזה אסור, ועל מה כל דבר נסמך ועל איזה מקרא. וזה תלמוד שהיה בימי התנאים, ולהבין דבר מתוך דבר"³³.

עיקר ההבדל בין שתי דרכי הלימוד התבטא בכך שבבית המדרש של רבי ישמעאל, התלמידים ביררו את השיטות ואת הדעות השונות שבהן נחלקו בעלי ההוראה כדי לקבוע בדייקנות מי אמר מה, אמנם בבית מדרשו של רבי עקיבא, עיקר הלימוד היה כדי "לעמוד על עקרי טעמי המשנה ולהבין דבר מתוך דבר", כלומר – כדי לעמוד על השורש הפנימי ולהבין איך ממנו מסתעפות כל הדעות המחולקות. עד כמה תורה זו היתה חדשנית ניתן להיווכח מלשון הגמרא "עד שבא רבי עקיבא ולימד" החוזר על עצמו בתלמודנו הרבה פעמים, וזה רק עליו ולא על שום תנא או אמורא אחר³⁴.

ד. עד שבא רבי עקיבא ולימד

לאור הבנה זו ניתן לעמוד על כך שבספרי קדמונים, אנו מוצאים את ההערכה לפיה רבי עקיבא הוא יסודה ושורשה של תורה שבעל פה³⁵. ואכן, נושא זה מתואר בצורה מאוד מפורטת באיגרת של רב שרירא גאון שנערכה במגמה לבאר את השתלשלותה של תורה שבעל פה³⁶. יסוד הדברים הוא הגמרא הקובעת – "סתם מתניתין רבי מאיר, סתם תוספתא רבי נחמיה, סתם ספרא רבי יהודה, סתם ספרי רבי שמעון, וכולהו אליבא דרבי עקיבא"³⁷. סתם משנה היא רבי מאיר – כותב רב שרירא גאון, משום שבאותה דרך שהיה רבי מאיר שונה לתלמידיו, גם אחז רבי יהודה הנשיא וקבעה אותה לכל העולם, ומתוך כך נאמר שהמשנה כולה היא על פי רבי עקיבא. וכן הוא בקשר לתוספתא, לספרא ולספרי, שכולם אליבא דרבי עקיבא, היות שנכתבו על ידי תלמידיו.

נכון – ממשיך רב שרירא גאון, שנכתבו גם ברייתות אחרות, אלא שאין אנו חוששים להן משום שהלכות אלו לא נלקטו ולא נערכו על ידי אותם "בחירי רבותינו" שהיו תלמידי רבי עקיבא. וכבר אמרו "לבן של ראשונים כפתחו של אולם, ושל אחרונים כפתחו של היכל", ופרשו, "ראשונים – זהו רבי עקיבא"³⁸. וכן ביארו שכאשר הראהו הקב"ה לו לאדם הראשון דור דור וחכמיו, הוא שמח בחכמתו של רבי עקיבא³⁹, ענק שבענקים שעליו אמר רבי דוסא בן הרכינס: "אתה הוא עקיבא בן יוסף ששמך הולך מסוף העולם ועד סופו"⁴⁰. ובהמשך דבריו, רב שרירא גאון מפליג עוד ועוד בגדולתו של רבי עקיבא כדי להסביר את הסיבה שבעריכת המשנה, רבי יהודה הנשיא בחר דווקא בדרך לימודו ולא בדרך הלימוד של התנאים האחרים.

ברור שכל הנתונים הללו מקבלים תוספת משמעות לאור הנאמר שתורתו של רבי עקיבא היתה חדשנית בכך שהוא "היה אומר על טמא טהור ומראה לו פנים, ועל טהור טמא ומראה לו פנים", תורה חדשנית לחלוטין כפי שמעיד לשון הגמרא "עד שבא רבי עקיבא ולימד" החוזר על עצמו בתלמודנו הרבה פעמים, וזה רק עליו ולא על אחר. וזה משום שהוא החדיר בדרכי ההוראה את העיקרון שכדי להכריע בין הצדדים, חייבים "לעמוד על עקרי טעמי המשנה מפני מה זה טמא וזה טהור, זה מותר וזה אסור, ועל מה כל דבר נסמך ועל איזה מקרא. וזה תלמוד שהיה בימי התנאים, ולהבין דבר מתוך דבר" – כדברי רש"י שהבאנו לעיל.

אלא – טוען המהר"ל, אין להנחות אלו שום קשר עם המושג "אלו ואלו דברי אלהים חיים".

המחלוקת בין בית הלל לבית שמאי

א. "אלו ואלו" נאמר רק במחלוקת שבין בית שמאי לבית הלל

כאמור לעיל, בניגוד לשיטת רש"י ורבני צרפת שלפיה "אלו ואלו דברי אלהים חיים" ניתן להעמיד בכל חילוקי דעות שבין חז"ל, שיטת המהר"ל היא ש"אלו ואלו" נאמר אך ורק במחלוקת שבין בית שמאי לבית הלל שבה "הטעמים שווים לגמרי שיש כאן טעם להכשיר וטעם לפסול עד שהטעמים שקולים שווים"⁴¹. והוכחתו מאותה הגמרא הקובעת שלמרות ש"הללו מטמאין והללו מטהרין, הללו אוסרין והללו מתירין, הללו פוסלין והללו מכשירין", בכל זאת – "כולם ניתנו "מרועה אחד", אל אחד נתנן פרנס אחד אמרן מפי אדון כל המעשים ברוך הוא".

ולכשנדקדק – העיר המהר"ל, ניתן להיווכח שכאן מובא שהדעות ההפוכות ניתנו מ"אדון כל המעשים", ואילו אודות המחלוקת שבין הלל ושמאי נמסר ש"אלו ואלו דברי אלהים חיים⁴². ויש הבדל. וודאי נכון הוא שהקב"ה – שהוא "אל אחד אדון כל המעשים", חובק את כל ההפכים שבעולם, ולכן כאשר שני חכמים חולקים בהלכה, שתי הדעות הן מפי אדון כל העולם בכך שיש להן טעם הגון. בכל זאת, ההלכה נקבעה כפי הדעה היותר קרובה אל הקב"ה מצד "השכל הפשוט שהוא במדרגה העליונה"⁴³, כלומר – לקרובה ביותר לאותה נקודה השורשית והעילאית שממנה מסתעפים הטעמים לטהר ולטמא, להכשיר ולפסול.

אולם כאשר נאמר ששתי הדעות הן "דברי אלהים חיים", הכוונה בזה ששתיהן כאחת קרובות אל הקב"ה מצד שהן יונקות בשווה את חיותן ממקור החיים שהוא אמיתת מציאותו יתברך⁴⁴, ולפי היבט זה, לא ייתכן שאחת תדחה בפני חברתה שהרי כתוב (מלכים ב י, י) "כִּי לֹא יִפֹּל מִדְּבַר ה' אַרְצָה". וזה גופא מה ששואלת הגמרא: "וכי מאחר שאלו ואלו דברי אלהים חיים, מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן"⁴⁵? פירוש – מאחר ששתי הדעות הן קרובות אל הקב"ה בשווה, מפני מה נקבעה ההלכה כבית הלל דווקא? התשובה: "מפני שנוחין ועלובין היו ושונין דבריהן ודברי בית שמאי, ולא עוד אלא שמקדימין דברי בית שמאי לדבריהן".

והדברים תמוהים: "ומעתה יש לשאול מה עניין זה שתהיה הלכה כמותן? דבשביל שהיו משפילין עצמן אין ראוי שתהיה הלכה כמותן, כי ההלכה תולה בזה שהתורה שלהם לפי ההלכה, ולא מפני שהיו מקטינין עצמם"⁴⁶. אם כי נכון הוא שבית הלל הצטיינו בעניוות שהיא מידה מפוארת, סוף סוף שיטת המהר"ל היא ששתי השיטות היו קרובות בשווה אל "אמיתת מציאותו יתברך", ואם כן, על סמך מה נקבע שדווקא מידת העניוות, היא זאת המכריעה את ההלכה? על יישוב תמיהה זו האריך המהר"ל בכמה מקומות, ותמיד בסגנון שונה קצת.

ואלו הן.

ב. הטעמים לפיהם נקבע שההלכה היא כפי בית הלל

1. באר הגולה באר החמישי: המהר"ל מסביר שבכך שבית הלל – לא רק שהיו שונים את דברי בית שמאי, אלא יתרה מכך, הם הקדימו את דבריהם לדברי עצמם, סימן הדבר שלא היתה בהם שום נימה של נצחנות – "כי מי שהוא מכת המנצחים אין דבריו נמשכים אחר האמת כי תמיד מבקש לנצח". ומכיוון שבית הלל היו נקיים מחיסרון זה, ראוי שההלכה תיקבע כמותם. והמהר"ל מסכם: "אע"ג שדברי בית שמאי טובים וישרים, כיון שיש לבית הלל הכנה שראוי להיות דבריהם הלכה, לכך הלכה כבית הלל".

ברור שהסבר זה הוא נפלא מאוד. והיינו שבניגוד לבית הלל, לא היתה להם לבית שמאי אותה "הכנה", כלומר – אותן המידות הטובות לפיהן "ראוי להיות דבריהם הלכה" היות ש"אין דבריו נמשכים אחר האמת כי תמיד מבקש לנצח". אלא שאם כן, איך נאמר שדבריהם היו "דברי אלהים חיים", כלומר – בהתאם ל"אמיתת מציאותו יתברך"?

2. נתיב הכעס פרק א: המהר"ל מסביר שאם ההלכה נקבעה כבית הלל, זה משום שהיו נוחים מאוד, מעלה המתבטאת בכך שהאדם "אינו יוצא מן היושר כלל ונשאר על השווי", וזה בניגוד לבית שמאי שהיו קפדנים, "וידוע כי הקפדן מפני גודל כעסו יוצא מן השווי לגמרי"."ואל תאמר" – מבהיר המהר"ל, שבית שמאי לא היו חכמים, "כי אדרבא היו חכמים גדולים וחריפים היו", וזה שהיו קפדנים נבע ממידת החכמה שהיתה להם כפי מאמרם ז"ל "אם תלמיד חכם נוקם ונוטר כנחש הוא, חגריהו על מתניך"⁴⁷. אולם למרות שדבריהם של בית שמאי היו דברי אלהים חיים, בכל זאת "לעניין הלכה – שהוא הדרך הישר, הוא לבית הלל מפני שהיו בעלי הנחה מבלי שיצאו מן הסדר".

ושוב אותה תמיהה: אם בית שמאי היו קפדנים המביא לכך שיוצאים מן השווי לגמרי מפני גודל הכעס הקשור עם מידה זו, איך ייתכן שדבריהם היו דברי אלהים חיים?

3. באר הגולה הבאר הראשון: המהר"ל מבהיר שעל אף ש"מצד חידוד השכלי שהיו חריפים מאוד" – יצאשטעמם של בית שמאי היה שקול כמו טעמם של בית הלל, בכל זאת ההלכה נקבעה כבית הלל היות שהיו נוחים ועלובים וכו'. והוא ש"מידה זאת הוא מידת הפשיטות לגמרי (…) ו]ההלכה הוא שכל פשוט (…) לפיכך ההלכה כבית הלל כי דבריו מתחברים אל השכל הפשוט לגמרי". והמהר"ל מוסיף: "ותדע עוד כי הנוח והעלבון היא מידה ראויה להלכה, כי ההלכה היא הדרך הישר שאינו סר מן היושר, והוא ההולך אל הש"י לגמרי, ולכך נקרא דבר זה הלכה".

סיכום: אם באנו לסכם, נמצאנו למדים שההלכה היא כבית הלל משום שמלבד שהם אלו שהתחברו אל "השכל הפשוט לגמרי", הם בנוסף היו ראויים לקביעת ההלכה היות שהם הצטיינו במידת היושר, וההלכה – מלשון "הליכה", היא הדרך שאינה סרה מן היושר. נמצא שלפי כל ההסברים, לא נקבעה ההלכה כבית שמאי היות שהיו נצחנים וקפדנים שמצד גודל כעסם יצאו מן היושר ומן השווי, ואשר לכן לא התחברו אל השכל הפשוט ולא נמשכו אחר האמת. איך ייתכן? ומה עוד שאם כן הדברים, הפער שבין בית הלל לבית שמאי היה תהומי, ואיך נאמר אודותיהם "אלו ואלו דברי אלהים חיים"?

והנראה שפשר העניין הוא כפי ההמשך.

ג. מעלת ה"פשיטות"

מידת הענווה מכנה המהר"ל בשם "פשיטות", ואשר לכן השאלה: מה בדיוק מובנו של מונח זה? ובכן, יסודו נעוץ בזה שהקב"ה הוא "פשוט בתכלית הפשיטות" בכך ש"אין לו גדר כלל"⁴⁸. הווי אומר שבראש ובראשונה, המושג "פשיטות" הוא בעצם שם נרדף לאינסופיות ולבלתי גבולי. בהתאם, גם לעניוות בחינה מסוימת של אינסופיות היות ש"מי שיש בו הענוה עד שאינו מחשיב עצמו לדבר כלל, הרי הוא פשוט לגמרי שאינו מיוחד בדבר מה"⁴⁹, ולכן נאמר ש"בעל הענווה מתלבש במידת בוראו"⁵⁰. והיינו שכל מידה, כדוגמת האהבה או היראה, היא תנועה נפשית בעלת גבול המייחדת את האדם, בעוד שהעניוות היא מידה שייחודיותה מתבטאת דווקא בכך שהיא לא מעניקה שום ייחודיות המגבילה את האדם. ובלשונו של המהר"ל: "המידה שייכת אל הגשמי שלכך נקרא מידה שהוא שיעור וכל שעור הוא גשמי, ואצל הפשיטות לא שייך מידה"⁵¹. ולאור הנחה זו מובן שהיא נחשבת כעליונה על כל המידות בהיותה בלתי גבולית שבס כלולות כל המידות⁵². סיכומו של דבר, מידת הפשיטות, הגדרתה – "מידה נבדלת מן הגשמי, והיא מידת הקב"ה שעם גדולתו ענוותנותו"⁵³, כאשר "נבדלת מן הגשמי", פירושו – שבכך שאין לה גדר כלל, אין בה – בניגוד לכל מידה אחרת, את הקצוות טוב ורע. והוא שלכל מידה יש צד חיובי ושלילי, בעוד שהענווה היא פשוטה לחלוטין בכך שאין לה צדדים כלל, וכתוצאה מכך, היא טובה בעצם "כי מידה זאת אצל הש"י על כל המידות, שמידה זאת מידה עצמית אל הש"י כי הוא הפשיטות הגמור, והפשיטות הוא אצל הש"י בפרט"⁵⁴. ועל סמך אותה הבנה אמרו ז"ל "איזהו בן העולם הבא? ענוותן ושפל"⁵⁵, בהיות עולם הבא – "עולם הפשוט הנבדל"⁵⁶. עולם הבא הוא עולם הפשוט הנבדל משום שבניגוד לעולמינו זה שבו כל הווייה היא מורכבת מדבר והפכו הפועלים זה על זה, לעתיד לבוא תתקיים כל הווייה בצורתה ה"פשוטה" בלי הפכה המתנגדת לה, וממילא, למושג "טוב" יהיה לו קיום עצמי בלי הפכו "רע", וכן הוא ש"חיים" יהיו "פשוטים", כלומר – עצמיים בלי הפכם "מוות" כפי תוכן הכתוב (ישעיה כה, ח) "בִּלַּע הַמָּוֶת לָנֶצַח". והיות שהענווה מתאפיינת גם היא בכך שהיא פשוטה בהעדר הפכה המתנגד לה, נקבע: "איזהו בן העולם? הבא ענוותן ושפל"⁵⁷. תוכן הנחה זו מתפרש שבכך שיתבטל הרע, באחרית הימים "תהיה הבחירה בטוב להם טבע, לא יתאוה להם הלב למה שאינו ראוי ולא יחפוץ בו כלל" – כדברי הרמב"ן⁵⁸. וכן הוא העניו ושפל הרוח שבכך שהוא מבטל ומאפס את עצמו בפני רצונו יתברך, הטוב הוא לו לטבע משום שההלכה, היא זאת המוליכה אותו.

שכן זו היתה מעלת הלל ידוע לנו מהגמרא המספרת שכך הוא היה אומר: "למקום שאני אוהב, שם רגלי מוליכות אותי. אם תבוא אל ביתי – אני אבא אל ביתך, אם אתה לא תבוא אל ביתי – אני לא אבא אל ביתך"⁵⁹. ברור שדברי הלל זהים עם המדרש שזה לשונו:

"חִשַּׁבְתִּי דְרָכָי וָאָשִׁיבָה רַגְלַי אֶל עֵדֹתֶיךָ" (תהלים קיט, נט) – אמר דוד: ריבונו של עולם! בכל יום ויום הייתי מחשב ואומר למקום פלוני ולבית דירה פלונית אני הולך, והיו רגלי מביאות אותי לבתי כנסיות ולבתי מדרשות⁶⁰.

והיינו שההליכה במקום שבו השראת השכינה נהפכה להם – לדוד המלך ולהלל – לטבע שני. מכאן שהלל בפרט היה ראוי לקביעת ההלכה.

אמרו: "כל השונה הלכות מובטח שהוא בן עולם הבא, שנאמר (חבקוק ג, ו) "הֲלִיכוֹת עוֹלָם לוֹ", אל תקרי הליכות אלא הלכות עולם לו"⁶¹, עד כאן.

והטעם הוא כי התורה היא המביאה את האדם לחיי עולם הבא, וכאשר ההלכה היא הלכה פסוקה, אינה נוטה מנקודת האמת לא לימין ולא לשמאל ולכך נקרא הלכה כי ההולך הוא הולך בדרך הישר אינו נוטה לימין ולשמאל, ולפיכך (…) הוא הדרך שמביא האדם לעולם הבא לגמרי⁶².

והיינו שדברי תורה בכלל, וההלכה בפרט, הם לא נסיבתיים אלא להיפך, מחויבי המציאות מצד שכלם האלהי, וכמאמרם – "אין לך כל מצוה ומצוה שבתורה שמתן שכרה בצדה שאין תחיית המתים תלויה בה"⁶³. והיות שבית הלל היו בני העולם הבא מצד עניוותם, הם הצטיינו באותו שכל הפשוט⁶⁴, כלומר – בשכל שעמד על הטוב מצד עצם טבעם ומידתם, מעלה שאיפשרה להם להכריע ולקבוע את אותה ההליכה בדרך הישרה המובילה לחיי העולם הבא.

ובזה נבדלו בית הלל מבית שמאי.

ד. הדרך לקביעת ההלכה: ההבדל שבין הלל לשמאי

כאשר נקבעה ההלכה כפי בית הלל "מפני שנוחין ועלובין היו ושונין דבריהן ודברי בית שמאי, ולא עוד אלא שמקדימין דברי בית שמאי לדבריהן", פירושו הואשמלבד העדות על הצטיינותם במידת ה"פשיטות", כוונת הגמרא היא לתאר את דרכי הלימוד וההוראה של בית הלל. בכך שהתעמקו בדברי בית שמאי, בית הלל עמדו על הנקודה השורשית שממנה הסתעפו דעתם ודעתם של בית שמאי, וכתוצאה מכך, היתה להם את הידיעה האמיתית בנושא שהרי ידיעת ההפכים היא אחד. אולם בית שמאי – כותב המהר"ל, הצטיינו בחידוד השכלי שהיו חריפים מאוד. והכוונה בזה שבדומה לבית הלל, בית שמאי עמדו גם הם על הנקודה השורשית ועל מהות הדברים כפי שהם בעצמם, בהבדל זה שבניגוד לבית הלל, להשגה זו הגיעו, לא מידיעת ההפכים אלא מכוח חריפות שִׂכְלָם, וממילא, לא היה להם שום צורך להתעמק בתורת בית הלל. וזו גופא הסיבה שהיו קפדנים מאוד. והיינו שקפדנות זו נבעה מכך שאדרבא, הם היו חכמים גדולים וחריפים, והרי אמרו ז"ל "כל תלמיד חכם שאינו נוקם ונוטר כנחש אינו תלמיד חכם"⁶⁵. ופירושו הוא "כי השכל כל עניינו במשפט ודין. כי השכל רוצה הדברים המחויבים להיות כי זהו עניין השכל בעצמו שהוא מחויב מוכרח להיות, ולפיכך מידת תלמיד חכם שאינו מוותר, כי הוויתור והדין שני הפכים הם כי הוויתור אינו דין"⁶⁶. וודאי שיש בהנחה משום מאמרו של הזוהר לפיו "הלל ושמאי, דאתון חד מסטרא דרחמי, וחד מסטרא דדינא"⁶⁷. והיינו שאצל בית שמאי, קביעת ההלכה התבצעה בלי שום וויתור ובלי שום התחשבות בכלום אלא אך ורק כפי שמתחייב מצד אמיתתה של חכמת התורה ומשפטיה ודיניה שעליה עמדו בדייקנות רבה. והיות שהכרעה זו היתה מחויבת המציאות לחלוטין, הם היו קפדנים מאוד ולא התייחסו כלל וכלל לכל דעה שאינה כדעתם.

אולם למרות שהיו דבריהם דברי אלהים חיים ממש בלי שום צל ספק, ההלכה לא נקבעה כמותם. וזה משום שהחידוד השכלי והחכמה החריפה – שעליהם התבססו הכרעתם בהלכה, יש להם קצה המתנגד לצד הטוב שבחכמה בצורה שלילית מאוד. והיינו שהחכמה כשלעצמה מקיימת את הנצחנות, את גבהות הלב ואת הכעס שמבקשים תמיד לדחות ולבטל כל חכמה המתנגדת לה. ואין זה כלל שבית שמאי היו לקויים במידות רעות אלו, להיפך, הם היו הגונים ושלמים כפי תוכן הכתוב (דברי הימים ב יז, ו) "וַיִּגְבַּהּ לִבּוֹ בְּדַרְכֵי ה'", כלומר – "גבה לבו בדבר זה שלא הלך כי אם בדרכי ה', דוגמא – "אֲשֶׁר נָשָׂא לִבָּן אֹתָנָה בְּחָכְמָה" (שמות לה, כו)⁶⁸. אלא שחכמה עילאית זו מקיימת קצה המוציא את האדם מהיושר שהרי "מי שהוא מכת המנצחים אין דבריו נמשכים אחר האמת כי תמיד מבקש לנצח", וכיוון שיש בה משום הטוב והרע הקיצונים ביותר, אין לחכמה כשלעצמה אותה "פשיטות" המובילה לעולם הבא.

ה. אצל בית הלל, שִׂכְלָם הפשוט היה פועל יוצא ממידת הפשיטות

אולם לעומת בית שמאי שהצטיינו ברום חכמתם, בית הלל היו נוחים ועלובים,וכתוצאה מכך הם התעמקו בדברי בית שמאי, והקדימו את דבריהם לדברי עצמם. או במילים אחרות, לעומת בית שמאי שקבעו את ההלכה על פי חכמתם החריפה, אצל בית הלל קביעה זו היתה מבוססת כולה על העניוות ועל שפלות הרוח שאפיינו אותם. והיינו שמידה זו גרמה שהעמידה על האמת תתבצע מתוך תנועה נפשית של ביטול עצמי, ואשר לכן התחייב שכדי לקבוע את ההלכה, הם יתעמקו ויתחשבו בדעה המתנגדת לדעתם על פי העיקרון שידיעת ההפכים הוא אחד. זו הסיבה שבמחלוקת עם בית שמאי, לא רק ששנו את דבריהם אלא יתרה מכך, הם הקדימו את דבריהם לדברי עצמם. וכדברי רש"י: "כשהיו בית שמאי מביאין ראיה לדבריהם מן התורה ובית הלל מביאין ראיה ממקרא אחר, היו בית הלל דורשין את המקרא של בית שמאי למה בא, ולא היה קל בעיניהם"⁶⁹. והתנהגות זו העידה "שלא היו מכוונים לדחות דברי זולתם, ולא היה מחלוקת שלהם מכת המנצחים"⁷⁰, אלא להיפך, מכוח תנועה נפשית של ביטול עצמי שעליה ייסדו את דרכם בקביעת ההלכה.

וזו גופא הסיבה שלמרות שדבריהם של בית הלל ובית שמאי היו דברי אלהים חיים בשווה, בכל זאת ההלכה נקבעה כפי בית הלל, ולא כבית שמאי. על כך דברי המהר"ל שחשיבותם היא מכרעת בהבנת העניין:

כי ההלכה הוא שכל פשוט, והשכל נמשך אחר המידה שיש בו, וכאשר הוא נעלב יש לו מידת הפשיטות ונמשך אחר השכל הפשוט אשר הוא ראוי להלכה כאשר תבין דברי חכמה⁷¹.

וכוונתו בזה לומר שאצל בית הלל, מעלתם התבטאה בכךששִׂכְלָם הפשוט היה פועל יוצא ממידת הפשיטות שהיתה בהם, ולכן היה ראוי שההלכה תיקבע דווקא כמותם. והוא שכאמור, לעומת בית שמאי שקביעת ההלכה היתה מבוססת על רום חכמתם, אצל בית הלל הכרעה זו היתה מבוססת על הענווה ועל שפלות הרוח. אלא שבניגוד לחכמה כשלעצמה שהיא "מורכבת" בכך שיש בה משום הטוב והרע גם יחד, העניוות היא "פשוטה" היות שהיא לא מקיימת קצה שלילי המתנגד לבחינת הטוב שבה. והיות שההלכה מובילה לחיי העולם הבא מצד הפשיטות שלה, כלומר – מצד שהיא ישרה בהעדר שום קצה שלילי המתנגד לטובה שבה, נאמר שרצוי שקביעת הליכה זו תהיה נמשכת ממידה המצטיינת גם היא במידת הפשיטות שהיא הענווה ושפלות הרוח. ובלשונו של המהר"ל: "מידה זאת [הענווה] היא מידת הפשיטות לגמרי (…) ו]ההלכה הוא שכל פשוט (…) לפיכך ההלכה כבית הלל כי דבריו מתחברים אל השכל הפשוט לגמרי"⁷². דבריו מתחברים אל השכל הפשוט לגמרי היות ששִׂכְלָם הפשוט היה פועל יוצא ממידת הפשיטות שהיתה בהם.

אלא שבעניין זה היבט נוסף.

ו. הלל – מסטרא דרחמים, בית שמאי – מסטרא דדין

לעומת בית שמאי שהיו מחמירים בהלכה היו בית הלל מקילים, וכיוון שכוח דהיתרא עדיף, נזכרה שיטת בית הלל יותר משיטת בית שמאי⁷³. ונשאלת השאלה: למה זה יצא שדווקא בית הלל היו אלו שהקילו בהלכה? והתשובה היא שזה נבע מכך שהלל היו מסטרא דרחמים, ואילו בית שמאי – מסטרא דדין. וכאמור לעיל, פירושו הוא שאצל בית שמאי, ההלכה – שנקבעה על פי חידוד השכל וחכמתם החריפה, היתה מחויבת המציאות לחלוטין כפי שדורשת השכל, וכתוצאה מכך, הכרעתם היתה בלי שום וויתור ובלי התחשבות בזולת אלא אך ורק כפי שמתחייב מצד אמיתתה של חכמת התורה, משפטיה ודיניה. לא כן בית הלל שקבעו ההלכה על פי מידתם שהיא ביטול העצמי בפני הזולת, ולפי מידה זו, הם התחשבו בזולת ובחולשתו – כפי שדורשת מידת הרחמים – כדי לעמוד על ההליכה התועלתית ביותר המובילה לחיי העולם הבא. נכון שהיה בזה משום וויתור מסוים על כוח השכל, אולם "אם השכל נותן שיש לוותר הנה גם כן דבר זה שכלי שיש לוותר"⁷⁴, ואשר לכן הקילו בית הלל במקום שבית שמאי החמירו. ועל זה נאמר אלו ואלו דברי אלהים חיים, אלא שההלכה היא כבית הלל היות שבעולמינו זה, אין מידת הדין אלא בהשתתפותה עם מידת הרחמים. אולם כאשר לעתיד לבוא הטוב ייהפך לטבע היות שיותר לא יתקיים בו קצה של רע, ההליכה בדרכי ה' תיקבע כפי שיטת בית שמאי, כלומר – בלי וויתור ולו כחוט השערה על אמיתתה של חכמת התורה. וזה משום שמלבד שיותר לא תתקיים חולשה אנושית הזקוקה להתחשבויות ולוויתורים, החכמה תיעשה גם היא למידה "פשוטה" היות שמעתה לא יהיה טמון בה קצה שלילי.

ז. סיכום

לדעת המהר"ל, יש הבדל בין לשון הגמרא – "כולם ניתנו מרועה אחד, אל אחד נתנן פרנס אחד אמרן מפי אדון כל המעשים ברוך הוא" לבין הביטוי "אלא ואלו דברי אלהים חיים".

וודאי נכון הוא שהקב"ה – שהוא "אל אחד אדון כל המעשים", חובק את כל ההפכים שבעולם, ולכן כאשר שני חכמים חולקים בהלכה, למרות ששתי הדעות הן מפי אדון כל העולם בכך שיש להן טעם הגון, בכל זאת ההלכה נקבעה כפי הדעה היותר קרובה אל הקב"ה מצד "השכל הפשוט שהוא במדרגה העליונה"⁷⁵, כלומר – מצד אותה נקודה השורשית והעילאית שממנה מסתעפים הטעמים לטהר ולטמא, להכשיר ולפסול.

אולם כאשר נאמר ששתי הדעות הן "דברי אלהים חיים", הכוונה בזה ששתיהן כאחת קרובות אל הקב"ה מצד שהן יונקות בשווה את חיותן ממקור החיים שהוא אמיתת מציאותו יתברך⁷⁶, ולפי היבט זה, לא ייתכן שאחת תדחה בפני חברתה שהרי כתוב (מלכים ב י, י) "כִּי לֹא יִפֹּל מִדְּבַר ה' אַרְצָה". וזה גופא מה ששואלת הגמרא: "וכי מאחר שאלו ואלו דברי אלהים חיים, מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן"⁷⁷? פירוש – מאחר ששתי הדעות הן קרובות אל הקב"ה בשווה, מפני מה נקבעה ההלכה כבית הלל דווקא? התשובה: "מפני שנוחין ועלובין היו ושונין דבריהן ודברי בית שמאי, ולא עוד אלא שמקדימין דברי בית שמאי לדבריהן".

כל זה לשיטת המהר"ל אולם יתר הראשונים סוברים שלשון הגמרא "אחד אמרן מפי אדון כל המעשים ברוך הוא" הינו גופא תוכנו של הביטוי "אלו ואלו", היות שפירושו הפנימי של הכתוב "קוֹל גָּדוֹל וְלֹא יָסָף" – שעליו בססו את שיטתם, תואם כולו את מובנו של הביטוי "אלהים חיים". ועל אף שקביעת ההלכה מביאה לכך שדעה אחת נדחית בפני חברתה, בכל זאת אלו ואלו דברי אלהים חיים היות ש"זימנין דשייך האי טעמא וזימנין דשייך האי טעמא, שהטעם מתהפך לפי שינוי הדברים בשינוי מועט" – כפי שהעמיד רש"י בביאורו שהבאנו בתחילת מאמרנו. והיינו שאין זה שהאחד הוא יותר קרוב להקב"ה ויותר קרוב לאמת מחברו, אלא שלפי המקום והזמן הוכרע שסמכותם של חכמים מסוימים עולה על סמכותם של שאר החכמים, ומאוד ייתכן שבנסיבות שונות היו מכריעים לפי קריטריונים אחרים, וזה כדוגמת הלל ושמאי שלעתיד לבוא ההלכה היא דווקא כשמאי.

1 רש"י כתובות נז א.

2 ריטב"א עירובין יג ב.

3 גיטין ו ב.

4 עבודת הקודש, ח"ג פרק כג.

5 לשון המהר"ל בגבורות השם פרק סח.

6 מהר"ל דרך חיים פרק ה משנה יז.

7 שם.

8 עירובין יג ב.

9 מהר"ל, חידושי אגדות גיטין ו ב.

10 מהר"ל דרך חיים פרק ה משנה יז.

11 מהר"ל, דרוש על התורה. ועיין שם שהוא מביא הוכחות מדברי חז"ל המבססים היסודות הללו.

12 תנחומא יתרו פרק יא.

13 ההמשך הוא על פי עבודת הקודש ח"ג פרק כג. יצוין שהסברו של בעל "עבודת הקודש" הוא בעצם פירושו של הרב רקנאטי פרשת יתרו בתוספת והרחבת דברים.

14 רקנאטי פרשת יתרו.

15 חגיגה ג ב.

16 עבודת הקודש ח"ג פרק כג.

17 ספר הליקוטים פרשת כי תצא פרק כג.

18 הנחה זו נמסרה בשם האריז"ל, וכן אנו מוצאים המלבי"ם (תורה אור חוקת יט, א) המביא שמועה זו בלשון – וכבר כתב האריז"ל, עם הסיום – עכ"ד, ממנו משתמע שהוא העתיק את עניין זה מכתבי האריז"ל. אלא שדא עקא, לא ניתן למצוא היכן נאמרה קביעה זו בכתביו.

והנראה שהמקור הוא במה שהאריז"ל קבע כאן (ספר הליקוטים פרשת כי תצא פרק כג) ששמאי היה מבחינת לאה שהינה הביטוי למידת הדין הקשה, ואילו הלל היה מבחינת רחל שהיא במקום החסדים המגולים, הנחה שמקורה הזוהר (ח"ג רמה א) לפיו "הלל ושמאי, דאתון חד מסטרא דרחמי, וחד מסטרא דדינא". ואשר לכן "אלו ואלו דברי אלהים חיים כי כל אחד דבר האמת לפי מקומו, אלא שההלכה הוא לפי הזמן". והנה במקומות אחרים (ספר עץ פרי חיים – שער התפילה פרק ז; ועוד), האריז"ל מבהיר שרחל – שהיא בבחינת החסדים המגולים – נקראת עלמא דאתגלייא בכך שהנהגה זו היא גלויה בעולמינו זה, ואילו לאה – שהיא בבחינת דינים שבה החסדים הם מכוסים – נקראת עלמא דאתכסייא משום שהנהגה זו עתידה להתגלות רק באחרית הימים. והיות שההלכה היא לפי הזמן, התוצאה היא שלעתיד לבוא – שבחינתו לאה, ההלכה היא כשמאי הנאחז גם הוא בבחינת לאה. ולכשנבדוק, ניתן להיווכח שהמלבי"ם מפרש ומפרט את תוכן זה, עיין שם.

19 ויקרא רבה, פרשה ט פסקה ז.

20 ילקוט שמעוני משלי, פרק ט רמז תתקמד.

21 מדרש שמואל פרק קמו, ז.

22 על פי ישעיה נא, ד: "כִּי תוֹרָה מֵאִתִּי תֵצֵא".

23 ילקוט שמעוני שמואל ב, פרק כב רמז קסא.

24 מהר"ל, תפארת ישראל פרק נב – נג.

25 מהר"ל דרוש על התורה.

26 שם.

27 מהר"ל דרך חיים, פרק ה משנה יז.

28 מהר"ל נצח ישראל פרק א.

29 בנדפס שלפנינו: "תלמיד היה לו לרבי מאיר וסומכוס שמו שהיה אומר על כל דבר ודבר של טומאה ארבעים ושמונה טעמי טומאה, ועל כל דבר ודבר של טהרה ארבעים ושמונה טעמי טהרה". אולםבמדרש תהליםמזמור יב, הגרסה היא כפי גרסת המהר"ל כאן, וכך מובא גם ברקנאטי פרשת יתרו.

30 מהר"ל דרוש על התורה.

31 סוטה כ א.

32 רש"י שם.

33 שם.

34 ר' צדוק הכהן, ליקוטי אמרים ספר יהושע בד"ה "ולכך אל יקשה מזה"

35 מגלה עמוקות, ואתחנן אופן פח; של"ה, פסחים – ספירת העומר א (ה); ועוד.

36 ההמשך הוא מתוך איגרת רב שרירא גאון, מהדורת ד"ר לוין ירושלים תשל"ב, עמוד 27-29.

37 סנהדרין פו א.

38 גיטין נג א.

39 סנהדרין לח ב.

40 יבמות טז ב.

41 שם.

42 מהר"ל דרך חיים, פרק ה משנה יז.

43 שם. בסמוך נחזור על נקודה זו.

44 מהר"ל דרך חיים, פרק ה משנה יז.

45 עירובין יג ב.

46 מהר"ל באר הגולה, באר החמישי.

47 שבת סג א. וביומא כג א: "כל תלמיד חכם שאינו נוקם ונוטר כנחש אינו תלמיד חכם".

48 מהר"ל גבורות ה', הקדמה שנייה.

49 מהר"ל תפארת ישראל פרק כג.

50 מהר"ל נתיבות עולם, נתיב הענווה פרק א.

51 מהר"ל דרך חיים פרק ו משנה ב.

52 מהר"ל שם; ועיין חידושי אגדות חולין פט א.

53 מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב הענווה פרק ב.

54 מהר"ל נתיבות עולם, נתיב הענווה פרק ג.

55 סנהדרין פח ב.

56 מהר"ל נתיבות עולם, נתיב הענווה פרק א.

57 סנהדרין פח ב. ובמהר"ל נתיבות עולם, נתיב הענווה פרק א: "בעל המידה שהוא מידת הענוה הזאת מיוחד לעולם הבא כדאמרינן בחלק "איזהו בן העולם הבא ענוותן ושפל" (…) ש]הענוה היא הפשיטות (…) בפרט וכאשר הוא נעלב מן אחרים ומקבל זה, ואינו עולב".

58 רמב"ן דברים ל, ו.

59 סוכה נג א. ועיין חיבורי בעקבות המועדים והזמנים, מוסד הרב קוק תשע"ט, עמוד 436 ואילך שבהם עניין זה בא בהרחבת דברים

60 ויקרא רבה פרשה לה פסקה א.

61 מגילה כח ב.

62 מהר"ל דרך חיים, פרק ג משנה יח.

63 חולין קמב א.

64 על פי מהר"ל נתיבות עולם, נתיב הענווה פרק ח: "הענווה יש בה הפשיטות ביותר, לפיכך ראויה מידה זאת אל התורה שהוא השכל הפשוט".

65 יומא כג א.

66 מהר"ל באר הגילה, הבאר השני.

67 זוהר ח"ג רמה א.

68 רש"י דברי הימים ב יז, ו.

69 רש"י עירובין יג ב.

70 מהר"ל באר הגולה, הבאר החמישי.

71 מהר"ל באר הגולה הבאר הראשון.

72 שם.

73 עירובין עב ב.

74 מהר"ל באר הגולה, הבאר השני.

75 שם.

76 מהר"ל דרך חיים, פרק ה משנה יז.

77 עירובין יג ב.