גורלם של תלמידי רבי עקיבא

גורלם של תלמידי רבי עקיבא¹

תוכן העניינים

מבוא

א. תלמודנו ודברי רב שרירא גאון

מנהגי אבלות שאנו נוהגים בימי ספירת העומר אין להם מקור לא בתלמודנו וגם לא במדרשי חז"ל. לפי הידוע לנו, המקור הקדום ביותר הוא תשובתו של רב נטרונאי גאון שזו לשונה:

וששאלתם למה אין מקדשין ואין כונסין בין פסח לעצרת, אם מחמת איסור או לאו? הוו יודעים שלא מן האיסור הוא אלא משום מנהג אבלות, שכך אמרו חכמים²:

"אמרו, שנים עשר אלף זוגים תלמידים היו לו לרבי עקיבא, מגבת עד אנטיפרס, וכולם מתו בפרק אחד מפני שלא נהגו כבוד זה לזה, והיה העולם שמם. עד שבא רבי עקיבא אצל רבותינו שבדרום ושנאה להם רבי מאיר ורבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעון ורבי אלעזר בן שמוע, והם הם העמידו תורה אותה שעה.

תנא: כולם מתו מפסח ועד עצרת. אמר רבי חמא בר אבא ואי תימא רבי חייא בר אבין: כולם מתו מיתה רעה, מאי היא? אמר רב נחמן – אסכרה".

ומאותה שעה נהגו ראשונים בימים אלו שלא לכנוס³.

מתשובה זו אנו למדים שלפי מסורת שהיתה נפוצה בזמן הגאונים, מנהגי אבלות בימי ספירת העומר נוסדו "מאותה שעה" שמתו תלמידי רבי עקיבא, מנהג שהתפשט בלי אמנם שטעמו ונימוקו היו ידועים לכל. על כל פנים, הדברים ברורים: תלמידי רבי עקיבא מתו "מיתה רעה", פירוש – ממחלת אסכרה, כעונש על שלא נהגו כבוד זה לזה. אולם לפני כמאתיים שנה, העלו רנ"ק ושי"ר, מראשי תנועת ההשכלה שבגליציה וממייסדי תנועת "חכמת ישראל", שבדומה לרבם, תלמידי רבי עקיבא נמשכו אחרי בן כוזיבא. והיות שהרומאים רדפו וגם המיתו אותם, הם "נסו למדבריות ונשמדו מחרב ורעב וכל חליים רעים אשר ייתכן כי גם אסכרה היה בהם"⁴. כחיזוק להשערתו, הביא שי"ר את דברי רב שרירא גאון המנוסחים בלשון זה:

והעמיד רבי עקיבא תלמידים הרבה, והוה שמדא על התלמידים של רבי עקיבא, והוה סמכא דישראל על התלמידים שניים של רבי עקיבא. דאמור רבנן: שנים עשר אלף תלמידים היו לו לרבי עקיבא מגבת עד אנטיפרס, וכולם מתו מפסח ועד עצרת, והיה העולם שמם והולך עד שבאו אצל רבותינו שבדרום ושנאה להם רבי מאיר ורבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעון ורבי אלעזר בן שמוע, והם העמידוה באותה שעה⁵.

בדברי רב שרירא גאון מפורט שהיה "שמדא" על התלמידים, בלי כל זכר שמתו מאסכרה על שלא נהגו כבוד זה בזה. נכון שהיו שהשתדלו להוכיח ש"שמדא", פירושו – מגפה, וזה כדי להתאים דברי הגאון עם התלמוד בו מדובר על אסכרה⁶. אולם מלשונו של הגאון משמע ש"שמדא" בא לתאר מצב של מצוקה ולחץ מצד הרשות, שכן כתב שאחרי שנחרב בית המקדש, "הנך מהומותושמדםושיבושים שהיו באותו זמן לא שמשו התלמידים כל צרכן ונפישי מחלוקות"⁷, ולהיפך, "ושקטו רבנן ביומי דרבי מכל שמדא משום רחמנותא [האהבה]דאיכא בין אנטונינוס ורבי", ומתוך כך החליט רבי לסדר את המשנה כדי שילמדו אותה כל החכמים פה אחד⁸. ברור אפוא ש"שמדא" אינו מגפה אלא מהומות ושיבושים עקב הרדיפה מצד הרומאים, הנחה שלכאורה מחזקת את השערותיו של שי"ר.

וכדי שדברי רב שרירא גאון יתאימו בכל זאת עם דברי חז"ל, מציינים שבנוסח הצרפתי – שלדעת החוקרים הוא יותר מדויק מהספרדי⁹, המילים "והוה שמדא על התלמידים של רבי עקיבא" לא מופיעות, ובמקומן מובא כדברי חז"ל שהתלמידים מתו על שלא נהגו כבוד זה בזה¹⁰. בנוסף, רב האי גאון, בנו של הרב שרירא גאון, כתב בתשובה שאין לכנוס אשה בין פסח לעצרת משום שבתקופה זו, תלמידי רבי עקיבא מתו כולם באסכרה על שלא נהגו כבוד זה לזה¹¹. וקשה להעלות על הדעת שרב האי גאון סתר את דברי אביו בעניין זה. לכן היו שהסיקו שאין לנו אלא דברי חז"ל לפיהם תלמידי רבי עקיבא מתו באסכרה על שלא נהגו כבוד זה בזה, וכפי שנקטו רובם ככולם חכמי ישראל, גאונים ראשונים ואחרונים עד ימינו אנו¹². ומה עוד שכך גם ניתן להוכיח ממעשה שהיה המסופר בתלמודנו. "תמהני אם תאריך ימים" – אמר רבי עקיבא לתלמידו רבי יהודה בר נחמיה על שהעליב את רבי טרפון, ומצאו שאותו תלמיד נפטר בין פסח לעצרת¹³.

האמנם?

ב. אין דברי חכמים ספר בדברי הימים

עובדה היא שגם דברי חז"ל מעוררים שאלות רבות.

1. לפי הגמרא ביבמות, שנים עשר אלף זוגים תלמידים היו לו לרבי עקיבא. מלבד שלא מובן מה עניינם של אותם הזוגות, במקורות אחרים מדובר על שנים עשר אלף תלמידים¹⁴ ואף על שלוש מאות¹⁵. בנוסף, בגמרא הנזכרת מסופר שהם מתו ממחלת אסכרה, אולם במקום אחר מובאת דעה נוספת לפיה מתו בכרת¹⁶. איך ייתכן שיהיו חילוקי דעות על עובדות מציאותיות¹⁷?

2. למה מוזכר שתלמידי רבי עקיבא היו מגבת עד אנטיפרס, פרט שלכאורה הוא משולל כל חשיבות?

3. איך להבין את חומר הדין על תלמידי רבי עקיבא שמתו משום שלא נהגו כבוד זה לזה, ואיך באמת ייתכן שנכשלו בהתנהגות כה לקויה?

4. מה זאת אומרת שאחרי מות התלמידים "העולם היה שמם", הלא היה זה דור של חכמים גדולים, וביניהם רבי ישמעאל, רבי אלעזר בן עזריה, רבי יוסי הגלילי, רבי חנינא בן תרדיון, בן זומא ובן עזאי, ועוד?

5. ובכלל, עצם העובדה שאנו מתאבלים על מיתת תלמידי רבי עקיבא היא תמוהה מאוד. הרבה צרות ותלאות פגעו בעם ישראל במשך קורות ימיו, ולמה, אם כן, נהפך דווקא מאורע זה לגורם של אבלות הנמשכת ל"ג או מ"ט ימים, אריכות בלתי רגילה שלא הנהיגו אף על חורבן בית המקדש?

והנה בבאר השישי שבספרו באר הגולה, המהר"ל מעמיד ככלל שאין להבין דברי חז"ל כפי משמעותם הפשוטה היות שיש להם עומק נעלם. לכן, כאשר למשל נאמר שעל ארבע דברים חמה לוקה¹⁸, "לא באו חכמים לדבר מן הסבה הטבעית כי קטון ופחות הסבה הטבעית, כי דבר זה יאות לחכמי הטבע או לרופאים לא לחכמים, אבל הם ז"ל דברו מן הסבה שמחייב הטבע"¹⁹. כמו כן, כאשר אמרו ז"ל שהיתוש שנכנס במוחו של טיטוס היה גדול כציפור דרור^,20, חייבים לקבל "כי אין דברי חכמים רק מן המהות לא מן הגשמי". באותה מידה, כאשר הבבלי קובע שאספסיאנוס החריב את ביתר²¹ בעוד שלדעת הירושלמי היה זה אדריאנוס²², חשוב לדעת "שאין דברי חכמים ספר בדברי הימים שכותבים הסופרים מעשה שהיה", ולפי היבט זה, אם כי נכון הוא שאדריאנוס הוא זה שביצע את החורבן, היה זה אספסיאנוס הגורם הרוחני והפנימי שהביא להחרבת ביתר.

והנראה שלאור גישה זו ניתן ליישב את כל השאלות שהועלו מקודם ואף להעמיד שדברי רב שרירא גאון לפיהם היה שמדא, אינם אלא ההשלמה לדברי חז"ל. אולם – כפי שניווכח, לא ניתן להבין את סוגיא זו אא"כ עומדים על רוממותו הנשגבה ועל תורתו הייחודית של רבי עקיבא.

רוממותו הנשגבה של רבי עקיבא

א. "וְכָל יְקָר רָאֲתָה עֵינוֹ" – זהו רבי עקיבא וחבריו

הרבה מסופר על גדולתם ועל רוממותם של בעלי התלמוד, ובכל זאת מוצדק לומר שרבי עקיבא תופס מקום ייחודי שאין כדוגמתו בכל הדורות. אישיותו עומדת בשורה אחת עם זו של משה רבינו ועזרא הסופר²³, גדלותו היתה כה מרשימה עד שבני דורו אמרו עליו ששמו הולך מסוף העולם ועד סופו²⁴. אולם התיאור המאלף ביותר אנו מוצאים במדרש שזה לשונו:

כתיב (ישעיה מב, טז) "אֵלֶּה הַדְּבָרִים עֲשִׂיתִם וְלֹא עֲזַבְתִּים", אעשה – אין כתיב כאן אלא עשיתים, שכבר עשיתי לרבי עקיבא וחבריו, דברים שלא נגלו למשה נגלו לרבי עקיבא וחבריו, "וְכָל יְקָר רָאֲתָה עֵינוֹ" (איוב כח, י) – זהו רבי עקיבא וחבריו²⁵.

והנה בישעיה, הפסוק בשלמותו הוא כך: "וְהוֹלַכְתִּי עִוְרִים בְּדֶרֶךְ לֹא יָדָעוּ בִּנְתִיבוֹת לֹא יָדְעוּ אַדְרִיכֵם אָשִׂים מַחְשָׁךְ לִפְנֵיהֶם לָאוֹר וּמַעֲקַשִּׁים לְמִישׁוֹר אֵלֶּה הַדְּבָרִים עֲשִׂיתִם וְלֹא עֲזַבְתִּים". והיינו שלעתיד לבוא, ישראל יהיו כעיוורים בכך שהקב"ה יוליך אותם בדרך שאין להם בה שום ידיעה היות שהחושך יהיה להם לאור, והמעקשים – למישור. והנביא מסכם – "אֵלֶּה הַדְּבָרִים עֲשִׂיתִם וְלֹא עֲזַבְתִּים", סיכום שיש בו דיוק לשוני. והוא שבמקום "אלה הדברים אעשה" – בלשון עתיד, כתוב "אלה הדברים עשיתים" – בלשון עבר. וזה משום שאותו חזון נבואי שעתיד להתגלות באחרית הימים כבר התגלה בעבר, וליתר דיוק, לרבי עקיבא וחבריו, דבר שאנו למדים מהכתוב "וְכָל יְקָר רָאֲתָה עֵינוֹ" – המתייחס לרבי עקיבא וחבריו.

ובכן, מה ל"יקר" עם רבי עקיבא?

ב. יקר

הגדרתו של "יקר" היא כפי הכתוב (ירמיה טו, יט) "אִם תּוֹצִיא יָקָר מִזּוֹלֵל", כלומר – טוב היוצא מעצם הרע²⁶, ועל סמך הבנה זו אמרו ז"ל "כל המלמד את בן עם הארץ תורה, אפילו הקדוש ברוך הוא גוזר גזירה, מבטלה בשבילו, שנאמר "וְאִם תּוֹצִיא יָקָר מִזּוֹלֵל"²⁷. המאמר "וְכָל יְקָר רָאֲתָה עֵינוֹ"– זהו רבי עקיבא" בא אפוא ללמד שאור המתגלה מעצם החושך – שהוא ייעודם של אחרית הימים – כבר התגשם אצל רבי עקיבא. והנה כהקדמה לקביעת עובדה זו, אותו מדרש מביא את הפסוק (זכריה יד, ו) "וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא לֹא יִהְיֶה אוֹר יְקָרוֹת וְקִפָּאוֹן: וְהָיָה יוֹם אֶחָד הוּא יִוָּדַע לַה' לֹא יוֹם וְלֹא לָיְלָה וְהָיָה לְעֵת עֶרֶב יִהְיֶה אוֹר". וחז"ל דורשים: "יקפאון – כתיב, דברים המכוסין מכם בעולם הזה עתידים להיות צופים לעולם הבא"²⁸.המכוסה בעולמינו זה יתגלה לעתיד לבוא, פירושו: בעולם הזה, "אור יקרות" הוא קפוא, חשוך ועב כקרח (רש"י שם), אבל בעולם הבא, אותו "אור יקרות" יתגלה בהעדר כל הגבלה. כתוצאה מכך, היום יהיה בבחינת "אחד", כלומר – במצב של אחדות המוחלטת ביותר, וממילא, אותה חלוקה המבדילה בין יום ולילה תתבטל, ויתקיים מצב של "לא יום ולא לילה" כך שגם לעת ערב יהיה אור. סיכומו של דבר, ביטול שלטון ההפכים והתמורות הוא "יקר" היות שאורו הוא יקר המציאות, וכאשר נאמר שהכתוב "וְכָל יְקָר רָאֲתָה עֵינוֹ" מתייחס לרבי עקיבא וחבריו, הכוונה שאף בעולמינו זה, הם זכו לאותה ראייה משיחית לפיה בטלה ההתנגדות המבדילה בין ההפכים.

ואשר לכן הפלא.

ג. נושא כליו של בן כוזיבא

"רבי עקיבא כד הוה חמי ליה להדין בר כוזיבא, הוה אמר היינא מלכא משיחא. אמר ליה ר' יוחנן בן תורתא: עקיבא, יעלו עשבים על בלחייך ועדיין אינו בא"²⁹.

וברמב"ם:

רבי עקיבא חכם גדול מחכמי המשנה היה, והוא היה נושא כליו של בן כוזיבא המלך, והוא היה אומר עליו שהוא המלך המשיח, ודימה, הוא – וכל חכמי דורו, שהוא המלך המשיח עד שנהרג בעונות. כיון שנהרג נודע להם שאינו³⁰.

והדבר תמוה מאוד: איך ייתכן? איך זה שרבי עקיבא, "חכם גדול מחכמי המשנה", טעה בדבר שבעיני רבי יוחנן בן תורתא היה ברור כשמש? אלא שהיא הנותנת, דווקא דרגתו העילאית הביאה אותו לאותה טעות. והוא שאין זה מקרה שבתקופה זו רבו התנועות המשיחיות ומשיחי השקר, להיפך, היה זה משום שאז נשבה רוחו של המשיח בתקיפות רבה. עדות לכך היא מה שאמרו ז"ל ש"אותו היום שניתנו הרוגי ביתר לקבורה, תקנו ביבנה הטוב והמטיב; הטוב – שלא הסריחו, והמטיב – שניתנו לקבורה"³¹. הטוב והמטיב הרי היא ברכה המתייחסת לעולם הבא בפרט³², ובכך שחללי ביתר לא הסריחו וגם ניתנו לקבורה, חז"ל הבחינו בתופעה זו את רישומו ואת אורו של המשיח³³. והנה עקיבא – מלשון עקב, קשור לעקבתא דמשיחא³⁴, ודווקא נשגבות זו גרמה שרבי עקיבא היה רגיש ביותר לכל שפע אלהי המבשר את הגאולה, ומתוך כך השתכנע שבר כוזיבא הוא האמצעי לגילוי זה³⁵.

סיכומו של דבר, בהתאם לנאמר עליו "וְכָל יְקָר רָאֲתָה עֵינוֹ", רבי עקיבא היה נעוץ בעולמו של ביטול ההפכים והתמורות, דרגה שהשתקפה אצלו בעצם אישיותו. רבי עקיבא היה בן גרים³⁶, ועליו אמרו ז"ל "מבני בניו של סיסרא למדו תורה בירושלים, ומאן אינון, רבי עקיבא"³⁷. במילים אחרות, בעצמיותו התבטלו ההפכים והתאחדו הרע והטוב באחדות השלמה ביותר, וממילא, עצם חסרונו – שהיה מבני בניו של סיסרא, נעשה אצלו לתוספת מעלה בכך שאותו רע נהפך לו לטוב. מכאן שדווקא רבי עקיבא היה זה שאמר – "כל מה דעביד רחמנא, לטב עביד"³⁸. הכל הוא לטובה משום שהוא הבחין את האור בעצם החשכות והאפלה. בהתאם, הגמרא מספרת שכאשר רבי עקיבא וחבריו ראו שועלים היוצאים מבית קדשי הקדשים ורשעים ושונאי ישראל יושבים בשקט ובשלווה, בכו חבריו בעוד שרבי עקיבא צחק³⁹. בכך שהוא השתייך ל"אך טוב" של אחרית הימים⁴⁰, תוקף הגלות נהפך לו לאורות המבשרים את ימות המשיח.

אלא שדרגה זו השתקפה בעיקר בתורתו של רבי עקיבא.

תורתו הייחודית של רבי עקיבא

א. רבי עקיבא ופלש את התורה

נַזְכִּירָה דֹדֶיךָ מִיַּיִן" (שיר השירים א, ד) – זהו רבי עקיבא. וכי אפשר לדד הזה להוציא יין? אלא מה הדד הזה נובע חלב, כך עמד רבי עקיבא ופלש את התורה"⁴¹.

מדרש זה חשוב ביותר היות שבמילים ספורות אלו, הפליאו חז"ל לסכם את תורתו של רבי עקיבא מתחילתה ועד סופה, ועד בכלל.

תהליך ההנקה והיניקה מבוסס על העובדה שתזונת התינוק מחייבת יחס התואם ליכולת הקיבול שלו. תינוק השותה כוס חלב נחנק, ואשר לכן השדיים הדואגים ששפעו של הנותן יצטמצם כפי שיעורו המוגבל של המקבל. 'יין' בגימטרייה – 'סוד', ואשר לכן אמרו ז"ל שהכתוב (ישעיה סד, ג) "עַיִן לֹא רָאָתָה אֱלֹהִים זוּלָתְךָ" מתייחס ל"יין המשומר בענבים מששת ימי בראשית"⁴². וביאורו הוא, "שהיין הוא מעין עולם הבא, שהרי השכר של עולם הבא הוא היין המשומר בענביו, רוצה לומר, הטוב הצפון"⁴³. והיינו שביין גנוזים אורותיהם של העולם הבא המבטלים את הניגודים והתמורות והסובלים דבר והיפוכו בעת ובעונה אחת, דבר שהשכל לא מסוגל לתפוס. מכאן שהיין משכר. וזה משום שכאמור, גנוז בו היבט שתוכנו הוא מעבר השגתו של השכל האנושי.

באמרם ז"ל שרבי עקיבא "פלש" את התורה כדד שממנו יוצא יין, כוונתם להורות שמצד אחר, הוא פרץ בתורה והכניס בה בחוזק את אורותיהם של העולם הבא, אולם מצד שני, הוא דאג לצמצם את אורות אלו כפי שיעורו המוגבל של המקבל. ואשר לכן– "תורה שאדם למד בעוה"ז הבל היא לפני תורתו של משיח" – אומר המדרש⁴⁴. והיינו שלעומת תורתו של המשיח, התורה שאנו הוגים בה היא "כמו הבל הפה או הבל הקדירה העולה מתוך הרתיחה והחימום שהוא בפנים נעלם"⁴⁵. מוצדק לומר שדברים אלו מתייחסים לתורת רבי עקיבא בפרט – שעינו ראתה יקר.

ב. תורת המשיח – ביטול ההפכים

"הבל לפני תורתו של המשיח" – זוהי ההגדרה המדויקת ביותר לתורתו של רבי עקיבא. לתוכן זה שבעים פנים, ולכן נביא רק פרט אחד שיש בו משום דוגמה למופת המלמדת על הכלל.

הגמרא מספרת שבראשית דרכו, רבי מאיר למד אצל רבי עקיבא. כיוון שראה שאינו מסוגל לקבל את תורתו, הלך ולמד אצל רבי ישמעאל שם "גמר גמרא", ורק אחרי כן חזר ללמוד אצל רבי עקיבא שם "סבר סברא"⁴⁶. והיינו שרבי עקיבא "היה אומר על טמא טהור ומראה לו פנים, ועל טהור טמא ומראה לו פנים", והיות שרבי מאיר לא הצליח לעמוד על סוף דעת רבו, הלך אצל רבי ישמעאל כדי ללמוד "גמרא", כלומר, "משניות סתומות כמו שהן, כדגמיר להו מרבו ורבו מרבו"⁴⁷. במילים אחרות, אצל רבי ישמעאל למד רבי מאיר מי הוא המטהר ומי הוא המטמא כפי שיטת ההוראה המקובלת מדור דור – "כדגמיר להו מרבו ורבו מרבו". רק כאשר השתלם בלימוד זה, חזר לרבי עקיבא ולמד "סברא". וביאורו הוא, שלמד "לעמוד על עקרי טעמי המשנה מפני מה זה טמא וזה טהור, זה מותר וזה אסור, ועל מה כל דבר נסמך ועל איזה מקרא. וזה תלמוד שהיה בימי התנאים, ולהבין דבר מתוך דבר"⁴⁸.

עיקר ההבדל בין שתי דרכי הלימוד התבטא בכך שבבית המדרש של רבי ישמעאל, התלמידים ביררו את השיטות ואת הדעות השונות בהן נחלקו בעלי ההוראה כדי לקבוע בדייקנות מי אמר מה, אמנם בבית מדרשו של רבי עקיבא, עיקר הלימוד היה לגשר בין כל חילוקי הדעות כדי לעמוד על השורש המאחדם. עד כמה תורה זו היתה חדשנית ניתן להיווכח מלשון הגמרא "עד שבא רבי עקיבא ולימד" החוזר על עצמו בתלמודנו הרבה פעמים, וזה רק עליו ולא על שום תנא או אמורא אחר⁴⁹.

לכן:

אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן: תלמיד היה לו לרבי מאיר, וסומכוס שמו, שהיה אומר על כל דבר ודבר של טומאה ארבעים ושמונה טעמי טומאה, ועל כל דבר ודבר של טהרה ארבעים ושמונה טעמי טהרה.

תנא, תלמיד ותיק היה ביבנה שהיה מטהר את השרץ במאה וחמשים טעמים⁵⁰.

וכן אמרו ז"ל ש"אין מושיבין בסנהדרין אלא מי שיודע לטהר את השרץ מן התורה"⁵¹. ומסביר המהר"ל שאין כאן פלפול של הבל, להיפך, "הוא דבר עיקריי בתורה, שיש לדעת הדברים במהותם בכל בחינותיהם (…) וככה גם כן מה שהיה מטהר השרץ במ"ח פנים הוא לעמוד על מהות השרץ בכל בחינותיו, אשר יש לו צד בחינה לטהרה מצד הלמודים ההם ועם כל זה התורה טמאתו"⁵². "וזה" – מסכם רש"י, "תלמוד שהיה בימי התנאים, להבין דבר מתוך דבר"⁵³.

על כך הדברים בהמשך.

ג. מחדדין זה בזה

יסוד הדברים הוא מאמרם ז"ל שזה לשונו:

מאי דכתיב (משלי כז, יז) "בַּרְזֶל בְּבַרְזֶל יָחַד" – לומר לך מה ברזל זה אחד מחדד את חברו [כגון סכין על גבי חבירתה – רש"י], אף שני תלמידי חכמים מחדדין זה את זה בה"⁵⁴.

כל תלמיד חכם שאינו קשה כברזל אינו תלמיד חכם, שנאמר (ירמיה כג, כט) "וּכְפַטִּישׁ יְפֹצֵץ סָלַע". אמר ליה רבי אבא לרב אשי: אתון מהתם מתניתו לה, אנן מהכא מתנינן לה, דכתיב (דברים ח, ט) "אֶרֶץ אֲשֶׁר אֲבָנֶיהָ בַרְזֶל", אל תקרי 'אבניה' אלא – בוניה⁵⁵.

מתנאי תלמיד חכם הוא להיות "קשה כברזל", ובהעדר תנאי זה אין הוא תלמיד חכם, הנחה שזקוקה לביאור. פשר הדבר הוא שהברזל הופך את התלמיד חכם ל"בונה", ובלשונם ז"ל – "אל תקרי 'אבניה'אלא – בוניה".

באופן כללי, המונח "ברזל" רומז על כוח ההפרדה בכך שממתכת זו עשויים כלים שתשמישם לחתוך ולהפריד כדוגמת החרב והסכין, ובמקביל, "יחיד" הגדרתו – אחד שאין שני לו בהיותו מבודד ונפרד מכל זולת. לכן, כאשר חז"ל מדמים תלמידי חכמים לכלי ברזל המחדדים אחד את השני, כוונתם לציין שתכונת היחידות מתפתחת אך ורק במידה שכל אחד נפרד ומבודד מחברו. חידוד, פירושו שלכל אחד דעה משלו ההפוכה מזו של חברו, ובזה שהאחד מתקומם ומתייצב כהיפוכו של השני, הרי לפנינו תהליך של התפרדות המייחד כל אחד מחברו, דבר שחז"ל מבטאים בלשון "שניהם מחדדין זה את זה", כלומר, כל אחד הופך את חברו לחד⁵⁶.

נחיצות החידוד היא משום שבעולמינו זה שבו שולטים חוקי ההפכים, אין דבר תופס מציאות אא"כ מתקיים הפכו המתנגד לו. בהתאם, יחידותו של התלמיד חכם נעשית למציאותית בתנאי שיתקיים זולתו המתנגד לו, תנאי המחייב שכל תלמיד חכם יהיה קשה כברזל ועומד על דעת עצמו על אף התנגדותו של חברו. התוצאה היא שתלמידי חכמים המחדדין זה את זה בהלכה "בונים" את יחידותם בצורה הדדית, הנחה שחז"ל מבטאים בלשון – "אל תקרי 'אבניה' אלא – בוניה". אלא שבכך שהם בונים את עצמם, הם בעת ובעונה אחת בונים את התורה שבעל פה:

הללו מטמאין והללו מטהרין, הללו אוסרין והללו מתירין, הללו פוסלין והללו מכשירין, שמא יאמר אדם היאך אני למד תורה מעתה? תלמוד לומר כולם ניתנו "מרועה אחד"⁵⁷.

(…) אף אתה עשה אזניך כאפרכסת וקנה לך לב מבין לשמוע את דברי מטמאים ואת דברי מטהרים, את דברי אוסרין ואת דברי מתירין, את דברי פוסלין ואת דברי מכשירין⁵⁸.

והיינו – כפי שהבהיר המהר"ל מקודם, בלתי אפשרי לעמוד על מהותם של דברי תורה בכל בחינותיהם בלי שעומדים על ההיבטים המתחלפים שבכל דבר היות שלכל טומאה יש לה צד של טהרה, לכל פסול יש לו צד הכשר. לכן הכרחי הוא שהאדם יעשה את אזניו כאפרכסת וישמע את דברי אוסרין ואת דברי מתירין, את דברי פוסלין ואת דברי מכשירין היות שאלו ואלו דברי אלהים חיים⁵⁹.

ברור אמנם שדרך החידוד היא מלאה מכשולים. תלמידי חכמים המחדדים זה את זה הוא תהליך הדורש זהירות יתירה היות שאם כי נכון הוא שהחידוד ההדדי סולל את הדרך לחיים נצחיים, בכוחו גם להוביל לנצחנות ריקה ולגסות רוח.

על כך דברי חז"ל הבאים בהמשך.

ד. מדגילים, מקשיבים, נוחים זה לזה

אמר רבי ירמיה אמר רבי אלעזר: שני תלמידי חכמים המחדדין זה לזה בהלכה, הקדוש ברוך הוא מצליח להם (…) ולא עוד, אלא שעולין לגדולה (…). יכול אפילו שלא לשמה, תלמוד לומר (תהלים מה, ה) "עַל דְּבַר אֱמֶת". יכול אם הגיס דעתו [מתגאה], תלמוד לומר (שם) "וְעַנְוָה צֶדֶק". ואם עושין כן, זוכין לתורה שניתנה בימין (…) ו]זוכין לדברים שנאמרו בימינה של תורה (…) באורך ימים, וכל שכן עושר וכבוד.

אמר רבי שמעון בן לקיש: שני תלמידי חכמים הנוחין זה לזה בהלכה, הקדוש ברוך הוא מקשיב להן.

(…) אמר רבי שמעון בן לקיש שני תלמידי חכמים המקשיבים זה לזה בהלכה – הקדוש ברוך הוא שומע לקולן (…) ואם אין עושין כן, גורמין לשכינה שמסתלקת מישראל.

(…) אמר רבי שמעון בן לקיש: שני תלמידי חכמים המדגילים זה לזה בהלכה, – הקדוש ברוך הוא אוהבן⁶⁰.

הדברים ברורים. שני תלמידי חכמים המחדדין זה לזה בהלכה זוכים להצלחה אלהית, לתורה ולגדולה בתנאי אמנם שהחידוד הוא לשמה, כלומר – "על דבר אמת" השולל כל תנועה של התנשאות וגסות רוח. אולם לא רק שאסור שיהיו מתגאים אלא יתרה מכך, חייב שיהיו מגדילים, מקשיבים ונוחים זה לזה, כולם ביטויים של אהבה ונתינת כבוד הדדיות. ובמידה – מדגיש ריש לקיש, שהם לא מתנהגים בדרך זו, לא רק שהם גורמים שהשכינה מסתלקת מישראל, אלא שבנוסף – אחד מת ואחד גולה⁶¹. ונשאלת השאלה: איך לפרש את החומרה היתרה של ענישה זו?

וזה משום שעל חילוקי הדעות שבדברי תורה נקבע "אלו ואלו דברי אלהים חיים" היות שכולם ניתנו "מרועה אחד". אולם אם החידוד נעשה בדרך קטרוג וניצוח, הוא מעוור את הפקחים ומעלים את האמת⁶², וכתוצאה מכך, אין כאן "בונים" היוצרים והמוסרים את התורה שבעל פה.

כל זה בלימוד התורה בכלליותו, אולם במה שנוגע לרבי עקיבא ולתלמידיו, אותו תהליך החידוד תפס משמעות ייחודית.

תלמידי רבי עקיבא והחוויה המשיחית

א. מגבת עד אנטיפרס

"אמרו: שנים עשר אלף זוגים תלמידים היו לו לרבי עקיבא מגבת עד אנטיפרס". והיתה שאלתנו: למה מוזכר שתלמידי רבי עקיבא היו מגבת עד אנטיפרס, פרט שלכאורה הוא משולל כל חשיבות? אלא שכאמור מקודם, מהתקופה לפני חורבן הבית השני עד החרבת ביתר, נשבה רוח משיחית שהלהיבה את העם בציפייה שעתיד לקום מושל ביהודה שימשול בכל העולם כולו ויכלה את מלכות אדום⁶³. וזו גם הסיבה שחז"ל מדגישים שתלמידי רבי עקיבא היו מגבת עד אנטיפרס שהם הקצוות של ארץ יהודה. והיינו שמכיוון שמיהודה יבוא המלך המשיח, עיקר מושבם של תלמידי רבי עקיבא, נושאי החזון המשיחי, היה מגבת עד אנטיפרס.

מובן מאליו שהרומאים – שראו בהם גורמים של התקוממות ומרד, נהגו בהם בחומרה יתרה, רדפו – ועל פי רוב דנו אותם למיתה. אין זה אם כן שבהכרח היה להם לתלמידי רבי עקיבא חלק ויד במרד בר כוכבא, רק זאת שהם היו נושאי החזון המשיחי, וכתוצאה מכך, הם התנגשו בשליטים הרומאים. ובלשונו של רב שרירא גאון, היה עליהם שמדא. אלא שקביעת עובדה זו שופעת אור מכריע בהבנת הסוגיה. אם תלמידי רבי עקיבא לא נהגו כבוד אחד בשני, זה משום שתוקף החוויה המשיחית שחוו הטעה אותם, וזה בדומה לארבעה שנכנסו בפרדס שעליהם נאמר שרק רבי עקיבא היה זה שיצא בשלום.

ב. ארבעה נכנסו לפרדס

תנו רבנן: ארבעה נכנסו בפרדס ואלו הן – בן עזאי, ובן זומא, אחר, ורבי עקיבא. אמר להם רבי עקיבא: כשאתם מגיעין אצל אבני שיש טהור, אל תאמרו מים מים משום שנאמר (תהלים קא, ז) "דֹּבֵר שְׁקָרִים לֹא יִכּוֹן לְנֶגֶד עֵינָי".

בן עזאי הציץ ומת עליו הכתוב אומר (תהלים קטז, טו) "יָקָר בְּעֵינֵי ה' הַמָּוְתָה לַחֲסִידָיו", בן זומא הציץ ונפגע (…) אחר קיצץ בנטיעות, רבי עקיבא יצא בשלום⁶⁴.

מעשה ברבי יהושע שהיה מהלך באסתרטא, והיה בן זומא בא כנגדו. הגיע אצלו ולא נתן לו שלום, אמר לו, מאין ולאן בן זומא? אמר לו, צופה הייתי במעשה בראשית, ואין בין מים העליונים למים התחתונים אפילו טפח (…) אמר להם רבי יהושע לתלמידיו, כבר בן זומא מבחוץ; לא היו ימים מועטים עד שנסתלק בן זומא⁶⁵.

"אבני שיש טהור" – מובא בזוהר, אינון ביחודא בלא פרודא כלל"⁶⁶, הנחה שיש לה סימוכין מהכתוב (דברי הימים-א כט, ב) "וְכֹל אֶבֶן יְקָרָה וְאַבְנֵי שַׁיִשׁ לָרֹב"⁶⁷ ממנו משתמע שלאבני שיש בחינה של "יקר". הכניסה ב"פרדס" היא לפי זה השגת אותם הדברים המכוסים שנגלו לרבי עקיבא וחבריו, כלומר – אותו "יוֹם אֶחָד (…) לֹא יוֹם וְלֹא לָיְלָה" שבו שורה האחדות המוחלטת ביותר המבטלת את המחיצה בין הטוב והרע, ובאופן כללי, בין כל ההפכים הגורמים לפירוד בבריאה. לכן הזהיר רבי עקיבא לחבריו שבשעה שהם יחוו את הבחינה "יקר", לבל יאמרו "מים מים". פירוש, כשתתעלו לאותו עולם בו שורה האחדות המושלמת ביותר, אל תקבעו שלפניכם שתי רשויות המתנגדות זו לזו, מחד – עולם הבא המשולל כל פירוד שבו ההפכים טוב ורע, יום ולילה, מאוחדים בתכלית האיחוד, ומאידך – עולמינו זה בו הכל מחולק ומפולג בהעדר אחדות כלל. ועל סמך קביעת עובדה זו תסיקו שהיות שהם מתנגדים זה לזה, אך ורק העולם שעתיד לבוא הוא האמיתי בעוד שעולמינו זה הוא נטול כל ערך בהעדר כל מציאות אמיתית. ועל השתבשות זו נאמר "דֹּבֵר שְׁקָרִים לֹא יִכּוֹן לְנֶגֶד עֵינָי".

וזה משום שלמרות שלפנינו שני עולמות נפרדים, עולמינו זה והעולם הבא הם כשני הצדדים של מטבע אחד. והיינו שהם משלימים אחד את השני בכך שעולמינו זה הוא שלב שתכליתו היא חיי העולם הבא, והשפעתם היא אפוא הדדית. נכון שכדי לאפשר את הבחירה, אורות הנצח הם מכוסים לעין כל, אולם בשורש הדברים, אורות אלו זורחים אף בשית אלפי שנין של עבודה מתוך בחירה, וההוכחה מרבי עקיבא ש"יקר ראתה עינו" בבהירות יתרה אף בעולמינו זה. קיצורו של דבר, אין זה שהבריאה מורכבת משתי רשויות נפרדות בה אחת בהכרח מבטלת את חברתה.

אלא שאזהרה זו נשארה ללא הואיל.

בן עזאי התפשט ממציאותו הגשמית בהתאם לפסוק "יָקָר בְּעֵינֵי ה' הַמָּוְתָה לַחֲסִידָיו" המגלה שהשגת ה"יקר" עלולה לגרום מיתת החסידים שהתעלו לדרגה זו. בן זומא נפגע נפשית משום שעל אף הזהרתו של רבי עקיבא, מסקנתו היתה שאין שום מציאות אמיתית זולת העולם הבא. כתוצאה מכך, הוא השתכנע שאף בעולמינו זה, אחדותו יתברך מתפשטת בכל חלקי הבריאה, ואין לו לאדם מעצמו כלום בהיותו כגרזן ביד החוצב וככלי ביד היוצר בהעדר כל בחירה. ובלשונו של בן זומא, "צופה הייתי במעשה בראשית, ואין בין מים העליונים למים התחתונים אפילו טפח", כלומר– מים העליונים הם עיקר המציאות, ואין להם למים התחתונים שום הווייה עצמית. והיות שכל הנבראים הם כמקשה אחת בטלים ומבוטלים בפני הקב"ה, אין להם עצמיות כל עיקר ואין לו למושג "זולת" משמעות ותוכן, ומתוך כך, לא נתן בן זומא שלום לרבי יהושע שבא כנגדו⁶⁸. ובמידה מסוימת, זה מה שאירע לתלמידי רבי עקיבא.

ג. שנים עשר אלף זוגים תלמידים

לפי הגמרא ביבמות, שנים עשר אלף זוגים תלמידים היו לו לרבי עקיבא, מספר שמעורר תמיהות. כאמור לעיל, מלבד שבמקורות אחרים מדובר על שנים עשר אלף תלמידים⁶⁹ ואף על שלוש מאות⁷⁰, לא מובן מה עניין "זוגים" לכאן. אלא שתוכנו הוא על פי דברי חז"ל המספרים שבראשית דרכו, רבי עקיבא עזב את ביתו והלך ללמוד י"ב שנה, וכשחזר, ליוו אותו י"ב אלף תלמידים. וכאשר הוא שמע שאשתו נותנת לו רשות ללמוד י"ב שנים נוספות, הוא חזר לישיבה ונוספו לו עוד י"ב אלף תלמידים כך שהוא חזר הביתה עם "עשרין וארבעה אלפין זוגי תלמידי"⁷¹, וזה בהתאם לשני סדרי לימוד של י"ב שנה. אולם מלבד שעדיין לא ברור למה מספר תלמידיו היה דווקא לפי שנות הלימודים בישיבה, הגמרא מספרת על תלמידי חכמים אחרים שלמדו גם הם שתים עשרה שנה אצל רבם⁷². מה אלו י"ב שנים?

ובזה שתי אפשרויות. או שנחליט שמעשה שהיה כך היה, ותו לא, או שנלך בדרך שסלל לנו המהר"ל לפיה "אין דברי חכמים ספר בדברי הימים שכותבים הסופרים מעשה שהיה", אלא שדבריהם הם"רק מן המהות לא מן הגשמי". ולפי גישה זו, ניתן להעמיד שמובנם של המספרים שתים עשרה ושנים עשר אלף הוא לא כמותי אלא איכותי, ומטרתם להורות על תוכן מסוים.

והוא, שהמספר שתים עשרה בא תמיד לציין שלפנינו ענפים המסתעפים משורש שהוא אחד, ואשר לכן, מיעקב שהוא אחד יצאו י"ב שבטים שיחד משקפים את שורשם⁷³. מאותה סיבה, השנה – שהיא אחת, מתחלקת לי"ב חודשים וכן הם היום והלילה המתחלקים כל אחד לי"ב שעות, לעשרים וארבע שעות בין שניהם. לכן, כאשר נאמר על חכמים מסוימים שלמדו י"ב שנים אצל רבם, הכוונה בזה שהם השתכללו והשתלמו בכל הענפים המסתעפים מתורת רבם. במקביל, כאשר נאמר שרבי עקיבא למד שתי סדרות של י"ב שנה, הכוונה בזה שבדומה להפכים יום ולילה, בסדרה השנייה הוא השתלם בכל הענפים המתנגדים לענפים שבהם השתלם בדרה השנייה, וזה כדי "לדעת הדברים במהותם בכל בחינותיהם" – כדברי המהר"ל שצוטטו מקודם.

המספר אלף – שהוא הגדול ביותר במערכת המספרים, מורה על שיא השלמות, ואשר לכן, שנים עשר אלף זוגים תלמידים הסתעפו מרבי עקיבא בכך שבהתאם לתורת רבם, כל זוג היה מתנגד לחברו, וזה כדי לאפשר שיהיו מחדדים אחד את השני. נמצא שלפי הכלל שהעמיד לנו המהר"ל לפיו "אין דברי חכמים רק מן המהות לא מן הגשמי", המספר י"ב אלף זוגים אינו כמותי אלא איכותי. והיינו שמטרתו היא אכן להעמיד שמתורת רבי עקיבא השתלשלו והסתעפו שתי חבורות שהתאפיינו בכך שהן התנגדו וחידדו זו את זו, בלי שנוכל – וגם לא חשוב – להסיק מזה את המספר הממשי של התלמידים.

אולם בכך שהם טעו בהשגת החוויה "יקר" שבה התעלה רבי עקיבא רבם, זוג אחד לא נהג כבוד לזוג השני.

ד. ביטול הכבוד

ובכן, תלמידי רבי עקיבא לא נהגו כבוד זה בזה. והיתה שאלתנו: איך באמת ייתכן שנכשלו בהתנהגות כה לקויה שממנה נזהרים אף תינוקות של בית רבן? והתשובה היא שעל סמך ההשגה המשיחית שחדרה בהם, תלמידי רבי עקיבא שללו את הכבוד שביניהם באופן שיטתי ובכוונה תחילה. וזה משום שכאמור, הנידון הוא שני תלמידי חכמים המחדדים זה את זה בהיותם הפכים זה לזה, ולעתיד לבוא, ההפכים הרי יתמזגו עד כדי להיות "אחד" ממש כפי תוכן הכתוב שבעולם הבא, "וְהָיָה יוֹם אֶחָד הוּא יִוָּדַע לַה' לֹא יוֹם וְלֹא לָיְלָה וְהָיָה לְעֵת עֶרֶב יִהְיֶה אוֹר". וברור שלפי מציאות זו, אין כאן "זולת" המחייב נתינת הכבוד. כבוד, פירושו יצירת מרחק, כלומר – תנועה של רתיעה לאחור והרמת עיניים בפני חשיבותו של הזולת⁷⁴. והרי מובן מאליו שבין שני תלמידי חכמים המחדדים זה את זה עד כדי להיות "חד", אין מקום ליצירת מרחק שעליה מבוסס הכבוד. או במילים אחרות, אין צורך שיהיו מדגילים, מקשיבים ונוחים זה לזה.

קיצורו של דבר, שתי החבורות הסיקו שנתינת הכבוד מצדיקה את עצמה אך ורק בעולמינו זה בו ההפכים והתמורות יוצרים מצב של פילוג וחיסרון, ומעלתו של האחד עולה על מעלתו של חברו. אולם לעתיד לבוא שבו ההפכים ישתלבו עד כדי להיות "אחד" ממש, אחדות זו – המאחדת שני תלמידי חכמים המחדדים זה את זה, לא מניחה מקום לכבוד כל עיקר. ובדומה לבן זומא שהשתכנע שאין מקום כלל למים התחתונים, תלמידי רבי עקיבא השתכנעו גם הם שאותה דרגה של "יקר" שבה התעלו היא העיקרית, ואשר לכן הם החליטו שאף בעולמינו זה בטל ביניהם כל עניין של נתינת הכבוד. ובכך שהם טענו "מים, מים", התקיים בהם הכתוב (תהלים קא, ז) "דֹּבֵר שְׁקָרִים לֹא יִכּוֹן לְנֶגֶד עֵינָי".

עד כמה יש משום "דובר שקרים" בהשתבשות זו, מתגלה בדברי חז"ל שכך לשונם:

"וּבָרָא ה' עַל כָּל מְכוֹן הַר צִיּוֹן וְעַל מִקְרָאֶהָ עָנָן יוֹמָם וְעָשָׁן וְנֹגַהּ אֵשׁ לֶהָבָה לָיְלָה כִּי עַל כָּל כָּבוֹד חֻפָּה"(ישעיה ד, ה) – מלמד שכל אחד ואחד עושה לו הקדוש ברוך הוא חופה לפי כבודו.

עשן בחופה למה? אמר רבי חנינא: שכל מי שעיניו צרות בתלמידי חכמים בעולם הזה מתמלאות עיניו עשן לעולם הבא. ואש בחופה למה? אמר רבי חנינא: מלמד שכל אחד ואחד נכווה מחופתו של חברו; אוי לה לאותה בושה, אוי לה לאותה כלימה⁷⁵.

"חופה" – הינה שם נרדף ליחידות, והאש בחופה היא זאת השומרת על המרחק הראוי בין תלמיד לתלמיד חכם⁷⁶. והכוונה בזה לומר שלמרות שאחדותו יתברך – שעתידה להתפשט בבריאה בהעדר כל גבול, תביא לאחדות המוחלטת ביותר בין הנבראים, לא ייפגע בכך ולו כחוט השערה היחידות והחשיבות של כל תלמיד חכם, וממילא, הביטול העצמי והרמת העיניים בפני חשיבותה ורוממותה של תורת הזולת במקומם עומדים לנצח ולנצחים. לכן, "כל מי שעיניו צרות בתלמידי חכמים בעולם הזה מתמלאות עיניו עשן לעולם הבא" היות שבעניין זה, אין בין עולמינו זה לבין העולם הבא ולא כלום. ובאותה צרות עין נכשלו תלמידי רבי עקיבא:

רבי עקיבא אומר: שנים עשר אלפים תלמידים היו לי מגבת ועד אנטיפרס, וכולן מתו בחיי בין פסח לעצרת, ובסוף העמידו לי שבעה (…) אמר להם [רבי עקיבא]: הראשונים לא מתו אלא מפני שהיתה עיניהם צרה בתורה זה לזה, אתם לא תהיו כן. מיד עמדו ומילאו כל ארץ ישראל תורה⁷⁷.

והנה רבי עקיבא מספר על י"ב אלף תלמידים שהיו לו בלי להזכיר "זוגים". וזה משום שכאמור מקודם, השיבוש נבע מכך ששני הזוגות ראו את עצמם מאוחדים עד כדי להיות חטיבה אחידה ממש שלפיה אין מקום לכבוד, ומתוך כך, "היתה עיניהם צרה בתורה זה לזה", כלומר – לא היו מדגילים, מקשיבים ונוחים זה לזה כפי שדורש החידוד.

ה. יושב בראש כ"ד אלפים תלמידים

והנה לעומת המדרש שהובא מקודם שבו מדובר על י"ב אלף תלמידים בלי הפרט של "זוגים", אנו מוצאים דברי חז"ל המספרים על כ"ד אלף תלמידים:

מעשה בתלמיד אחד מתלמידי רבי עקיבא שהיה יושב בראש כ"ד אלפים תלמידים. פעם אחת יצא לשוק של זונות וראה שם זונה אחת ואהב אותה והיה משלח שליח בינו לבינה עד עת הערב. לעת הערב עלתה על הגג וראתה אותו התלמיד כשהוא יושב בראש התלמידים כמו שר הצבא והיה גבריאל עומד על ימינו. מיד אמרה בלבה: אוי לה לאותה אשה שכל מיני הפורעניות של גיהינום צואת לה.

(…) וכיון שבא אצלה, אמרה לו – בני! מפני מה אתה מאבד חיי עולם הבא בשביל הנאת שעה אחת בעוה"ז! נתקררה דעתו (…) ולא נשא אשה מעולם. יצתה בת קול ואמרה: אשה פלונית ואיש פלוני הם מזומנים לחיי עולם הבא⁷⁸.

איך ייתכן?! איך אפשר שאיש היושב בראש כ"ד אלף תלמידים כשר-צבא עם המלאך גבריאל שעומד על ימינו, דווקא הוא יסתבך בחטא שממנו נשמרים פשוטי עם? ועוד יותר פלאי הוא המדרש המסיים: "יצתה בת קול ואמרה: אשה פלונית ואיש פלוני הם מזומנים לחיי עולם הבא". עולם הבא על שלא עברו על עברה גסה!? אתמהא?!

התשובה גנוזה בכך שכאן, המדרש מונה כ"ד אלף, ולא י"ב אלף זוגים תלמידי רבי עקיבא. והיינו שתלמיד זה זכה להתעלות לאותה דרגה לפיה בהתאם למונח "יקר", כל ההפכים – יום ולילה, הטוב והרע – מתאחדים עד כדי ליצור מצב שהוא "לֹא יוֹם וְלֹא לָיְלָה", כלומר – מצב שהוא גם יום וגם לילה המתחלקים לכ"ד שעות. ובלשון המדרש, "יושב כשר צבא עם מלאך גבריאל עומד על ימינו". אלא שתוקף חוויה זו הביא אותו להשתכנע שבאהבתו אותה אשה זונה, הרע ייהפך לטוב כפי היאות לאדם ש"יקר ראתה עינו". והיינו שגם הוא אמר "מים מים", והעלה שאותה חוויה של "יקר" היא העיקרית ובכוחה להתיר את מה שאסור בעולמינו זה. אולם מאחר שגודל יצרו היה אצלו כגודל דרגתו הנשגבה, הכריזה בת קול שבנידון זה כבישת היצר היא מעשה גבורה המזכה אותו לחיי עולם הבא.

ו. הוה שמדא

סיכומו של דבר, מכל הנ"ל בולט שתקופת רבי עקיבא התאפיינה בשיבושים ובקלקולים שונים שנבעו מהבנה מוטעית של המושג "יקר". ובלשונו של רב שרירא גאון: "והעמיד רבי עקיבא תלמידים הרבה, והוה שמדא על התלמידים של רבי עקיבא". ודבריו תמוהים ביותר: איך ייתכן שהוא התעלם לגמרי מהגמרא שהוא בעצמו מצטט לפיה "שנים עשר אלף זוגים תלמידים היו", ולא סתם "הרבה" – כפי שהוא כתב, וכן שלא מתו מ"שמדא" אלא מהמחלה אסכרה כעונש על שלא נהגו כבוד זה בזה? אלא שדברי רב שרירא גאון משלימים את דברי הגמרא בצורה הנפלאה ביותר.

בראש ובראשונה, רב שרירא גאון מעמיד את הרקע ההיסטורי שהביא למיתת תלמידי רבי עקיבא. והיינו שבכך שהם היו ראשי החזון המשיחי, הם נחשבו בעיני רומי כמורדים במלכותם, "והוה שמדא". אלא שבעת ובעונה אחת, רקע היסטורי זה מאפשר שנעמוד על הסיבה האמיתית של התנהגותם הלקויה של אותם "תלמידים הרבה" שהיו לו לרבי עקיבא. "תלמידים הרבה" היות שהמספר י"ב אלף אינו כמותי אלא איכותי. והוא שכאמור, מספר זה מעיד על דרגתם העילאית בכך שתורתם הסתעפה והתחלקה מתורת רבם שהיתה להם לשורש. אלא שאם כן, קשה לקבל שאי נתינת כבוד לזולת נבע מכך שהם נכשלו בנצחנות וגסות רוח כפי ההבנה הפשטנית והמקובלת. ואשר לכן ההבהרה שהיה להם "שמדא". והיינו שאם יצא שבמרד נגד רומי היתה ידם של תלמידי רבי עקיבא על התחתונה, זה משום שאותה חוויה המשיחית שחוו היתה בבחינת "דובר שקרים". אלא שהיא היא גופא הסיבה שלא נהגו כבוד זה לזה. פירוש הדבר שהתעלותם לדרגת "יקר", היא זאת שהביאה אותם להסיק שבמסגרת של אחדות מושלמת כדוגמת זאת המאחדת שני תלמידי חכמים המחדדים זה את זה, אין מקום ליחס של כבוד המפריד בין הדבקים. ואשר לכן מתו בהתאם לכתוב "דֹּבֵר שְׁקָרִים לֹא יִכּוֹן לְנֶגֶד עֵינָי".

מכאן שתלמידי רבי עקיבא מתו באסכרה דווקא.

מיתה רעה – אסכרה

א. דיבור: רוח ממללא

ופירוש זה כי מיתה זאת – היא מיתת אסכרה, מבטלת מן האדם עיקר החיות (…) וכאשר אין נוהגים כבוד זה בזה, דבר זה מביא מיתה עצמית, ואין לך מיתה עצמית כמו בגרון ששם הדיבור שהוא האדם, כדכתיב (בראשית ב, ז) "וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה" תרגום שלו והוה לרוח ממללא⁷⁹.

אין כל צורך להרבות בדברים כדי להיווכח שדברי המהר"ל הם סתומים וחתומים. כל מיתה הרי מבטלת את חיותו של האדם, ומה אם כן מובנה של "מיתה עצמית" הקשורה עם ביטול הדיבור? אלא שהמהר"ל טורח לגלות לנו את עומק הקלקול שבו הסתבכו תלמידי רבי עקיבא.

ובכן⁸⁰, מתוך תרגומו של אונקלוס ניתן להסיק שחיותו של האדם ["נפש חיה"] מתבטאת בכוח הדיבור שהגדרתו "רוח ממללא", כלומר – רוח המדברת. ועובדה היא שאין כמו הדיבור לשקף את רוחו ואת חיותו של הַמְדַבֵּר. רוחו של האדם כשלעצמה היא נעלמת, ובמעשים המתבצעים לא ניתן להבחין דבר מהאדם המבצע אותם. לא כן חיתוך הקול והשפתיים ואופן יציאת המילים מהפה המגלים הרבה על טיבו ועל רוחו של האדם, האם הוא צעיר לימים או מבוגר, בעליזות או בדיכאון, ברי או חולה, האם הוא מתלהב בדבריו או שמא הם רק מן השפה ולחוץ, גילויים לרוב החושפים את רוחו של האדם. דרך הדיבור מתגלה אפוא הרוח – כשלעצמה בלתי גבולית – מן הכוח הנסתר אל הפועל המוחשי ביותר.

אולם אם כי נכון הוא שהדיבור מגלה את רוחו של האדם, הרי ברור שעיקר מגמתו היא לבטא את מחשבתו. והנה המחשבה היא בלתי גבולית כפי שמוכיחה העובדה שבכוחה להגות בעניינים מופשטים ביותר שאין אפילו מילים כדי לבטא אותם, וכן שהשכל מסוגל לסקור בהרף עין נושא שהצעתו בדיבור לוקח זמן רב. אולם עיקר בחינתה הבלתי גבולית משתקף במה שהנשמה – שהיא חלק אלוה ממעל – שוכנת במחשבה, ודרכה היא משפיעה באדם.

והנה לעומת המחשבה הנעוצה בגבוה מעל גבוה, הדיבור כשלעצמו מופעל על ידי תנועות גופניות מובהקות – חיתוך הלשון והפה – המחתכות והמפצלות את הקול באותיות ותיבות חלוקות אלו מאלו. מכאן שלדיבור הוראה של "הנהגה" כפי – (תהלים מז, ד) "יַדְבֵּר עַמִּים תַּחְתֵּינוּ". והוא שמלבד שמגמתו היא להנהיג את הזולת, הדיבור מנהיג ומעצב את המחשבה עד שזו נהפכת לדבר של ממש [דיבור מלשון דבר] כך שהיא שלו כאבן המונחת בכיסו⁸¹. לכן התמיהה: איך ייתכן?! איך בכוחו של הדיבור – שהוא גבולי כמו אבן – לבטא את המחשבה הנעוצה בגנזי מרומים? איך ייתכן שהמחשבה תצטרף עם קול מחותך ומפוצל לאותיות ולתיבות כאשר יש תהום המפריד ביניהם? אלא שהיא הנותנת.

ב. מפליא לעשות: קושר דבר רוחני בדבר גשמי

אנו רואים שבספרו יד החזקה, הרמב"ם קרא לאותו חלק העוסק בהלכות התלויות בביטוי שפתיים – כגון נדרים, שבועות וכו' – בשם ספר "הפלאה", שמקורו הוא המקרא (במדבר ו, ב) "אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַפְלִא לִנְדֹּר נֶדֶר נָזִיר לְהַזִּיר לַה'". והוא שכל לשון "פלא" מפנה אותנו לנקודה הנסתרת מפלאי הבריאה אשר עליה תקנו חז"ל את נוסח הברכה "רופא כל בשר ומפליא לעשות", שפירושו – "שמפליא לעשות במה ששומר את רוח האדם בקרבו וקושר דבר רוחני בדבר גשמי"⁸². אין לנו שום ציור שכלי במהות אותו אמצע שבו מתקשרים הגוף והנשמה זולת המודעות שהיא פלאית. וכן הוא הדיבור באדם. על ידי שהוא מחתך אותה בתנועות גופניות ביותר, המחשבה הטהורה – שהיא חלק אלוה ממעל, מתאחדת עם נפשו הגבולית של האדם בחטיבה אחת המכונה "הפלאה" משום שאופן התחברותן נסתר מאתנו בצורה המוחלטת ביותר.

אלא שכאמור, אותו כוח פלאי אנו מוצאים גם, ובעיקר, ברוח שעליה שנאמר (קהלת ג, כא) "מִי יוֹדֵעַ רוּחַ בְּנֵי הָאָדָם הָעֹלָה הִיא לְמָעְלָה וְרוּחַ הַבְּהֵמָה הַיֹּרֶדֶת הִיא לְמַטָּה לָאָרֶץ"⁸³. "מי יודע" – היות שהרוח כשלעצמה היא פלאית מצד שהיא מגשרת בין הנשמה – שהיא חלק אלוה ממעל, לבין הנפש – הנחשבת כגבולית לעומת הנשמה, ומתוך כך, "המלחמה באדם שמצד אחד נמשך למעלה [אל הנשמה]ומצד אחד למטה [לנפש שהיא גופנית]"⁸⁴. כאשר רוח האדם מתקרבת למעלה אל הנשמה, ערכה – "רוח בני אדם", אולם כאשר רוח האדם יורדת למטה לארץ, ערכה – "רוח הבהמה"⁸⁵. הרוח היא אפוא האדם שבאדם, ואשר לכן קביעת עובדה זו: "עיקר חיותו של האדם הוא הרוח, והוא האדם המקבל שכר ועונש, והוא המרגיש והוא כל כוחותיו וחושיו… ובצאת הרוח הוא מת. ונגדו בעולם האויר שממנו חי האדם, ואי אפשר להתקיים בלתו אפילו רגע אחד, ונקרא גם רוח"⁸⁶. "הרוח היא האדם המקבל שכר ועונש" משום שעל ידי עלייתה למעלה אל הנשמה, חיותה היא מעתה החיים הנצחיים שהם שכרו של האדם. ואשר לכן הכתוב (משלי טו, ד) "מַרְפֵּא לָשׁוֹן עֵץ חַיִּים וְסֶלֶף בָּהּ שֶׁבֶר בְּרוּחַ" שבו מתואר ריפוי הלשון לעומת השבר ברוח. והוא שמלבד שדרך הדיבור מתגלה רוחו של האדם, הרוח והדיבור זהים בכך ששניהם מצטיינים באותו כוח פלאי לקשר בין הרוחני-אינסופי לבין הגשמי-גבולי. והיות שהתכלית הסופית של אותו חיבור פלאי הם החיים הנצחיים, נאמר שרפואת ותיקון הלשון באים מההדבקות בתורה הנקראת עץ חיים על שם שהיא מעניקה חיים נצחיים למחזיקים בה, ולהיפך, סילוף הלשון מעיד שלאדם "שבר ברוח", כלומר – רוח רעה⁸⁷.

ג. הכבוד מעניק את הקיום המוחשי לחיים הנצחיים

אולם לשם הבהרת העניין "אסכרה" ראוי להביא בנוסף את הכתוב (משלי ג, טז) "אֹרֶךְ יָמִים בִּימִינָהּ בִּשְׂמֹאולָהּ עֹשֶׁר וְכָבוֹד" שבו "אורך ימים" הינו הביטוי לחיים הנצחיים הקשורים עם התורה. הפסוק בא לפי זה להורות ש"בימינה" יש להם לחיים הנצחיים היבט מכוסה ונעלם ש"עין לא ראתה" היות שהם מתייחסים לעולם הבא, ואילו "בשמאלה" יש להם בעולמינו זה היבט נגלה הנראה לעין באמצעות מעשים של הערכה ואהדה⁸⁸. זו הסיבה שבמשכן, הארון היה של עץ מצופה זהב. תוכו היה של עץ מצד שהתורה נקראת "עץ חיים" המורה על הנצחיות, והיה מצופה זהב היות שנצחיות זו נראית לעין על ידי שמעניקים לה עושר וכבוד⁸⁹.

לאור הנ"ל ניתן להסיק הבנה זו: ההערכה ונתינת הכבוד לתורה מעניקות את הקיום המוחשי לחיים הנצחיים שכשלעצמם "עין לא ראתה אלהים זולתך", ולהיפך, העדר נתינת הכבוד לתורה הופכת את החיים הנצחיים להוויה עלומה המשוללת כל היבט ממשי בעולמינו זה. זו הסיבה שמידת הדין היתה מתוחה על תלמידי רבי עקיבא⁹⁰. והוא שבשבעה השבועות שבין פסח לעצרת המיועדים להתעלות בתורה מדרגה אחר מדרגה, לחכמת התורה בחינה של "אור" בכך שבמידה מסוימת יש לה בחינה נגלית אף בעולמינו זה. לכן כשתלמידי רבי עקיבא לא כיבדו את חבריהם בעלי התורה אף בתקופה עילאית זו, הם כאילו בטלו באופן חזיתי את אורם הנגלה של החיים הנצחיים, וכתוצאה מכך – מספרת הגמרא, "הם כולם מתו מפסח ועד עצרת". אולם לפי המסורת, מיתה זו נפסקה מל"ג בעומר עד עצרת. וזה משום שבהמשך זמן המכונה "פרוס העצרת" שהוא מל"ג בעומר, אורה הנגלה של חכמת התורה הוא כה ממשי עד שהשפעתו הנצחית לא זקוקה לשום נתינת כבוד כדי לקיים את הווייתה המוחשית, וממילא, חזרה להם לתלמידי רבי עקיבא את חיותם הנצחית⁹¹.

והגמרא מבהירה: "כולם מתו מיתה רעה. מאי היא? אמר רב נחמן – אָסכָרה". אסכרה דווקא – מפרט המהר"ל, על פי הכתוב (תהילים סג, יב) "כִּי יִסָּכֵר פִּי דוֹבְרֵי שָׁקֶר" שמובנו – "כי ייסתם" (רש"י שם)⁹².

ד. אסכרה: סתימת הדיבור

כפי שהארכנו בזה מקודם, תלמידי רבי עקיבא נחשבו כ"דוברי שקר" בכך שעל סמך חווית ה"יקר" שהם חוו, הם הסיקו מסקנה משובשת שעליה נאמר "דֹּבֵר שְׁקָרִים לֹא יִכּוֹן לְנֶגֶד עֵינָי". והיינו שהם השתכנעו באופן מוטעה שהעולם הבא שולל כל עניין של כבוד, ומתוך כך הם קבעו שאף בעולמינו זה אין מקום לכבוד בין תלמידי חכמים. וכיוון שאותו שקר ביטל את הווייתם המוחשית של החיים נצחיים, הם גרמו – כלשונו של המהר"ל, ל"מיתה עצמית" כלומר – לבטול החיות הנצחית של הרוח שהיא המיתה בעצם. ואשר לכן דברי חז"ל לפיהם מדובר ב"מיתה רעה", וזה כפי תוכן הכתוב (משלי טו, ד) "מַרְפֵּא לָשׁוֹן עֵץ חַיִּים וְסֶלֶף בָּהּ שֶׁבֶר בְּרוּחַ". משמעות הפסוק הוא אפוא שבניגוד לעץ חיים המרפא את הלשון, כל סילוף בלשון מעיד על רוח רעה⁹³. החיים הנצחיים מרפים את הלשון היות שסוף עניינה של סגולתה הפלאית הוא לקשר את הגופני עם המחשבה העליונה שהיא משכנה של הנשמה, ולהיפך, הזלזול בחיים הנצחיים מסלף את הדיבור בכך שפוגעים באופן ישיר בכוחו הסגולי-פלאי. זו הסיבה שמידה כנגד מידה, תלמידי רבי עקיבא נענשו באסכרה הסותמת את הדיבור. וזה שהעדר הדיבור נחשב למיתה ידוע לנו מזה שהמלאך הממונה על המתים מכונה בשם "דומה"⁹⁴ מלשון דמימה, וכן ש"אבל אין לו פה"⁹⁵.

ה. אסכרה: להודיע שחטאו, ולא יאמרו בטבע מתו

עיקר משמעותה של האסכרה הוא לפי זה לפרסם שבכך שהם לא נהגו כבוד זה לזה, תלמידי רבי עקיבא בטלו את הקיום המוחשי של החיים הנצחיים, ביטול – שבהתאם לכתוב "וְסֶלֶף בָּהּ שֶׁבֶר בְּרוּחַ", פגע – הן בחיותה האמיתית של הרוח, והן בחיותה האמיתית של הלשון. ובלשונו של המהר"ל: "מתו באסכרה מיתה משונה להודיע שחטאו, ולא יאמרו בטבע מתו"⁹⁶.

ובכן, תיאור מוחשי מכל הנ"ל אנו מוצאים בגמרא:

יתיב רבי טרפון וקא קשיא ליה: מה בין קודם לעומר [שאם הביא מנחות וביכורים ומנחת בהמה – פסול] לקודם שתי הלחם [שאם הביא – כשר]? אמר לפניו יהודה בר נחמיה: לא אם אמרת קודם לעומר שכן לא הותר מכללו אצל הדיוט, תאמר קודם לשתי הלחם שהותר מכללו אצל הדיוט. שתק רבי טרפון; צהבו [שמח] פניו של רבי יהודה בן נחמיה. אמר לו רבי עקיבא: יהודה, יהודה, צהבו פניך שהשבת פני זקן! תמהני אם תאריך ימים.

אמר רבי יהודה בר עילאי: אותו הפרק פרוס הפסח היה [ט"ו ימים לפני פסח], כשעליתי לעצרת, שאלתי אחריו יהודה בן נחמיה היכן הוא? ואמרו לי נפטר והלך לו⁹⁷.

צהבו פניו של רבי יהודה בן נחמיה היות שדעתו היתה שבין תלמידי חכמים, אין מקום לכבוד כל עיקר. וזו גופא הסיבה שרבי טרפון שתק⁹⁸. והיינו שאותו תלמיד של רבי עקיבא לא גילה שום רצון של חידוד המחייב שיהיו נוחים ומקשיבים זה לזה, ומתוך כך הוא סתם את פיו של רבי טרפון. ואשר לכן תגובתו של רבי עקיבא רבו: "תמהני אם תאריך ימים". וכן היה: הוא "נפטר והלך לו", בלי אמנם שפרטו במה הוא מת, באסכרה, בשמדא או מכל סיבה אחרת. וניתן לומר שלאמיתו של דבר, פרטים אלו הם לא חשובים היות שהעיקר היא הידיעה שהוא נענש על שחטא, ואין מיתתו בין פסח לעצרת מיתה מקרית. והנראה שהנחה זו בולטת בהצעת הדברים של המדרש: "כולם מתו במיתה רעה. אמר רב נחמן בר יצחק מאי היא? זו אסכרה. רבי דוסתאי ב"ר ינאי אומר: בכרת"⁹⁹.איך ייתכן חילוקי דעות על עובדה מציאותית? אלא שהם הם הדברים. עיקר הכוונה היא – כדברי המהר"ל, "להודיע שחטאו, ולא יאמרו בטבע מתו", אלא שבנוסף, "אסכרה", "כרת" וכן "שמדא" מגלים את תוכן החטא. "כרת" מציין שהיה זה מיתה בידי שמים, "אסכרה" מבהירה שתלמידי רבי עקיבא פגעו בחיות הנצחית של חבריהם, ואילו "שמדא" מגלה שפגיעה זו נבעה מהשגתם המוטעית של אותה החוויה המשיחית "יקר" שחוו.
מכאן שהיה העולם שמם.

והיה העולם שמם

א. רבי עקיבא – שורשה של תורה שבעל פה

בגמרא מסופר שאחרי מות תלמידי רבי עקיבא, "היה העולם שמם עד שבא רבי עקיבא אצל רבותינו שבדרום ושנאה להם רבי מאיר, ורבי יהודה, ורבי יוסי, ורבי שמעון, ורבי אלעזר בן שמוע, והם הם העמידו תורה אותה שעה". והיתה שאלתנו: הלא בדורו של רבי עקיבא חיו חכמים גדולים, וביניהם רבי ישמעאל, רבי אלעזר בן עזריה, רבי יוסי הגלילי, רבי חנינא בן תרדיון, בן זומא ובן עזאי ועוד אחרים, ומה זאת אומרת שהעולם היה שמם?

התשובה גנוזה בכך שבספרי קדמונים, אנו מוצאים את ההערכה שרבי עקיבא הוא יסודה ושורשה של תורה שבעל פה¹⁰⁰, מסקנה שאליה גם הגיע ר' צדוק הכהן, המוסיף: "ועמדתי עליו מעצמי, ואחר כך ראיתי כן בשם האריז"ל"¹⁰¹. איך ייתכן? משמעון הצדיק – שהיה משיירי כנסת הגדולה – עד רבי עקיבא, עברו יותר מארבע מאות שנה, שרשרת ארוכה של גדולים וחכמים שבלי ספק חלקם בתורה שבעל פה הוא גדול ורב. שמעון בן שטח, הלל ושמאי, רבי יוחנן בן זכאי, רבן גמליאל דיבנה, רבי אליעזר בן הורקנוס, כל אלו ורבים אחרים שאורותיהם עדיין מאירים עד ימינו אנו, בוודאי שגם הם ייסדו את התורה שבעל פה, ומה, אם כן, משמעותה של הצעה זו המייחסת לרבי עקיבא עמדה של יסוד ושורש לתורה זו? אלא, שללא ספק, כוונתם לומר שרבי עקיבא הוא השורש והיסוד לתורה שאנו הוגים בה. אכן, נושא זה מתואר בצורה מאוד מפורטת באיגרת של רב שרירא גאון שנערכה במגמה לבאר את השתלשלותה של תורה שבעל פה¹⁰².

יסוד הדברים הוא הגמרא הקובעת – "סתם מתניתין רבי מאיר, סתם תוספתא רבי נחמיה, סתם ספרא רבי יהודה, סתם ספרי רבי שמעון, וכולהו אליבא דרבי עקיבא"¹⁰³. סתם משנה היא רבי מאיר – כותב רב שרירא גאון, משום שבאותה דרך שהיה רבי מאיר שונה לתלמידיו, גם אחז רבי יהודה הנשיא וקבעה לכל העולם, ומתוך כך נאמר שהמשנה כולה נערכה על פי רבי עקיבא. וכן הוא בקשר לתוספתא, לספרא ולספרי, שכולם אליבא דרבי עקיבא, היות שנכתבו על ידי תלמידיו.

נכון – ממשיך רב שרירא גאון, שנכתבו גם ברייתות אחרות, אלא שאין אנו חוששים להן משום שהלכות אלו לא נלקטו ולא נערכו על ידי אותם "בחירי רבותינו" שהיו תלמידי רבי עקיבא. וכבר אמרו "לבן של ראשונים כפתחו של אולם, ושל אחרונים כפתחו של היכל", ופרשו, "ראשונים – זהו רבי עקיבא"¹⁰⁴. וכן ביארו שכאשר הראהו הקב"ה לו לאדם הראשון דור דור וחכמיו, הוא שמח בחכמתו של רבי עקיבא¹⁰⁵, ענק שבענקים שעליו אמר רבי דוסא בן הרכינס: "אתה הוא עקיבא בן יוסף ששמך הולך מסוף העולם ועד סופו"¹⁰⁶. ובהמשך דבריו, רב שרירא גאון מפליג עוד ועוד בגדולתו של רבי עקיבא כדי להסביר את הסיבה שבעריכת המשנה, רבי יהודה הנשיא בחר דווקא בדרך לימודו ולא בדרך הלימוד של התנאים האחרים.

ברור שכל הנתונים הללו מקבלים תוספת משמעות לאור הנאמר לעיל שתורתו של רבי עקיבא היתה חדשנית בכך שהוא "פלש את התורה" – כדברי המדרש, כלומר – שהוא הכניס בה בחוזק את אורותיהם של העולם הבא. על סמך הוראה זו הוא "היה אומר על טמא טהור ומראה לו פנים, ועל טהור טמא ומראה לו פנים", תורה חדשנית לחלוטין כפי שמעיד לשון הגמרא "עד שבא רבי עקיבא ולימד" החוזר על עצמו בתלמודנו הרבה פעמים, וזה רק עליו ולא על אחר.

ב. לא היה תלמיד שיהא קורא על שמו

על כל פנים, תנאים אלו – כפי שמודיעה הגמרא, הם "רבותינו שבדרום" שהעמידו את התורה אחרי שמתו תלמידי רבי עקיבא על שלא נהגו כבוד זה בזה, ואילולי תנאים אלו, תורתו השורשית של רבי עקיבא היתה נשארת בלי המשך, ובהעדר כל קיום.

ובמדרש:

מעשה ברבי עקיבא שהיו לו שלש מאות תלמידים בנערותו ומתו כולם, ואילולי שהעמיד שבעה תלמידים בזקנותו לא היה תלמיד שיהא קורא על שמו¹⁰⁷.

שלוש מאות תלמידים ולא י"ב או כ"ד אלף כפי המובא במקורות אחרים. והנראה שגם המספר שלוש מאות הוא איכותי ולא כמותי. והוא שהגמרא קובעת ש"שני תלמידי חכמים המחדדין זה את זה בהלכה, מצטרפין" – להיות שלושה¹⁰⁸. והוא שההלכה לפיה הזימון דורש שלושה היא משום שהשלישי הוא בבחינת אמצע המאחד את השניים האחרים, אולם כאשר שני תלמידים מחדדין זה את זה בהלכה, עצם החידוד מצרף אותם עד כדי להיות "חד" ממש, ואין כל צורך לשלישי שיאחד אותם¹⁰⁹. כאשר נאמר שהיו לו לרבי עקיבא שלוש מאות תלמידים, הכוונה לגלות ששני המאות לא הצטרפו באמצעות החידוד היות שלא נהגו כבוד זה לזה, ולכן היו הם זקוקים למאה השלישי שיכריע ביניהם. נמצא שיש כאן סיבה ומסובב: היות שהיו הם בבחינת "שלוש מאות", לכן "לא היה תלמיד שיהא קורא על שמו". והיינו שבשום פנים ואופן לא היו הם ממשיכי דרכו היות שרבי עקיבא דרש "אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ תִּירָא" – לרבות תלמידי חכמים"¹¹⁰. _{והיינו שיחידותם של תלמידי חכמים היא תולדה הנטפלת ליחידותו יתברך}, וכל שיש בזו גם יש בזו¹¹¹_{, וממילא, כמו שלא תיתכן שום הסרה ליראת הכבוד המחייבת יחידותו יתברך, כן הוא בנוגע ליחידותו של תלמיד חכם.} וכיוון שלא היה תלמיד שהתייחס לרבו, תורה שבעל פה – שרבי עקיבא היה יסודה ושורשה – נפסקה. על כך מאמרו שלרבי יוחנן: "לא כרת הקדוש ברוך הוא ברית עם ישראל אלא בשביל דברים שבעל פה, שנאמר (שמות לד, כז) "כִּי עַל פִּי הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה כָּרַתִּי אִתְּךָ בְּרִית וְאֶת יִשְׂרָאֵל"¹¹². הווי אומר שמנערותו עד העת בזקנותו שהוא העמיד תלמידים שתורתם היתה "כולהו אליבא דרבי עקיבא", הופרה הברית שנכרתה בין הקב"ה לישראל. ובלשונם של חז"ל: "והיה העולם שמם", בהיות "שמם" – פשוטו כמשמעו. והיינו ששממה זו לא נגרמה מכך שתלמידי רבי עקיבא מתו, אלא מהסיבה שתורת רבי עקיבא הופסקה היות שתלמידיו לא היו ראויים להיות ממשיכי דרכו.

מכאן מנהגי אבלות שהונהגו בין פסח לעצרת.

ג. אבלות בימי הספירה

בראש ובראשונה, מגמת מנהגי האבלות בימי הספירה היא להעלות את זיכרונה של אותה שממה, את אותה הפסק ביצירת ובמסירת תורה שעל פה שפגע את עם ישראל בימי רבי עקיבא. אלא שבפרט בימי הספירה המיועדים להכנתה של קבלת התורה, אבלות זו חייבת בעת ובעונה אחת להשריש בתודעה עד כמה חיונית היא ההערכה המעלה על נס את חשיבותה ואת יחידותה הנשגבה של התורה ושל תלמידי החכמים בעלי התורה. לנתינת כבוד זו חשיבות מכרעת משום שאין כאן עניין של נימוס גרידא, להיפך, היא תנועה נפשית המעניקה בעולמינו זה את ההוויה המוחשית לחיים הנצחיים שהם כשלעצמם נעלמים ומכוסים. ובמצב של תלמידי חכמים שאינם נוהגים כבוד זה לזה, התנהגות זו כאילו מכחישה בנצחיותה של התורה שהיא החיות האמיתית המפרנסת רוחו ונשמתו של האדם. הווי אומר שהאבלות בימי הספירה היא האמצעי שמגמתה העיקרית היא לעורר את האדם ולהשריש בתודעתו שהנשגבות של התורה בכלל, וזו של תורה שבעל פה בפרט, הן אלו המפרנסות את החיים האמיתיים של כנסת ישראל.

1 מאמר זה הוא על פי חיבורי "רבי עקיבא ודורו של שמד", מוסד הרב קוק תשע"ב.

2 יבמות סב ב.

3 תשובות הגאונים שערי תשובה, סימן רעח. רב נטרונאי גאון היה ראש ישיבת סורא בשנים 858-853.

4 שי"ר, כרם חמד מחברת שביעית, פראג תר"ג, עמוד 183.

5 איגרת רב שרירא גאון, מהדורת ד"ר לוין ירושלים תשל"ב, נוסח ספרדי עמוד 13. יצוין שבנדפס לפנינו, סיום המאמר הוא עם המילים "כדאיתא ביבמות". אלא שהמהדיר מעורר שבדפוסים אחרים, מילים אלו לא מופיעות.

6 רבי יצחק אייזיק הלוי, דורות הראשונים, ירושלים תרצ"ט, חלק ד עמוד שפב ועמוד 776.

7 איגרת רב שרירא גאון, עמוד 10-11.

8 שם עמוד 21.

9 רב נתן דוד רבינוביץ' במהדורתו של אגרת רב שרירא גאון, ירושלים תשנ"א, עמוד 3.

10 איגרת רב שרירא גאון, נוסח צרפתי עמוד 13.

11 רבינו ירוחם, קופיסט תקס"ח, נתיב כב דף קמז ב.

12רב שמואל ישמח, אסיף ד תשע"ז, במאמרו המעולה והמקיף "האם תלמידי רבי עקיבא מתו במרד בר כוכבא"?

13 על פי מנוחות סח ב.

14 בראשית רבה סא, ג.

15 תנחומא חיי שרה פרק ו.

16 קהלת רבה פרק יא רמז תתפקט.

17 עיי תורה שלמה (כרך כט עמוד יד) שמביא כמה מקורות להנחה זו, ועיין עוד"ק לג בטור אבן העזר קכו, וכן בפני יהושע (ברכות ב ב) הכותב: "אין טעם לדבר שיחלוקו במציאות".

18 סוכה כט א.

19 הנחה זו והשורות הבאות בהמשך הם מתוך מהר"ל באר הגולה באר השישי.

20 גיטין נו ב.

21 שם נז ב.

22 ירושלמי תענית כד א.

23 ספרי עקב, פסקה יב.

24 יבמות טז ב.

25 במדבר רבה יט, ו.

26בנוגע ל"יקר" – שהינו מונח המצביע על האור הזורח מעצם החושך, רע הנהפך לטוב, ראה חיבורי "תורת הגר"א ומשנת החסידות", מוסד הרב קוק תש"ע, עמוד 115 בפרק המוקדש כולו לנושא זה. וע"ע שם עמוד 189.

27 בבא מציעא פה א.

28 במדבר רבה יט, ו.

29 איכה רבתי ב.

30 רמב"ם הלכות מלכים יא, ג.

31 ברכות מח ב.

32 פסחים נ א.

33 תוכן עניין זה בא בהרחבה בספרי "רבי עקיבא ודורו של שמד", "מוסד הרב קוק" תשע"ב, עמוד 117, עיין שם.

34 כתבי האריז"ל שער מאמרי חז"ל, מסכת שבת.

35 עיין פרי צדיק, ט"ו באב אות ג, ותצרף לכאן.

36 רמב"ם, הקדמה לפירוש משניות.

37 סנהדרין צו ב. כך היא גרסת בעל דקדוקי סופרים וכן הוא ברבנו נסים גאון (ברכות כז ב) ובמנורת המאור פ"ג כלל ג; ועיין בכתבי האריז"ל שער הגלגולים, הקדמה ל"ו, ובהרבה מקומות שמאריך בעניין זה מאוד.

38 ברכות ס ב.

39 על פי מכות כד א.

40 עיין בזה חיבורי "רבי עקיבא ודורו של שמד", עמוד 237 ואילך.

41 שיר השירים זוטא, פרשה א.

42 סנהדרין צט א.

43 מהר"ל חידושי אגדות, שם.

44 קהלת רבה, פרשה יא פסקה ז.

45 פרי צדיק מאמר קדושת שבת, מאמר ז.

46 סוטה כ א.

47 רש"י שם.

48 רש"י שם.

49 ר' צדוק הכהן, ליקוטי אמרים ספר יהושע בד"ה "ולכך אל יקשה מזה"

50 עירובין יג ב.

51 סנהדרין יז א.

52 מהר"ל דרוש על התורה.

53 רש"י סוטה כ א.

54 תענית ז א.

55 שם ד א.

56 עיין צדקת הצדיק, אות קפו.

57 על פי קהלת יב, יא: "דִּבְרֵי חֲכָמִים כַּדָּרְבֹנוֹת וּכְמַשְׂמְרוֹת נְטוּעִים בַּעֲלֵי אֲסֻפּוֹת נִתְּנוּ מֵרֹעֶה אֶחָד".

58 חגיגה ג ב.

59 על פי מהר"ל באר הגולה הבאר הראשון.

60 שבת סג א.

61 סוטה מט א.

62 על פי מאירי, שם

63 עיין שמואל חגי, "תנועות משיחיות לפני חורבן הבית השני", מחניים גיליון קכד.

64 חגיגה יד ב.

65 תוספתא חגיגה פרק ב.

66 זוהר ח"א כו ב.

67 עיין מלכים א ה,לא, רד"ק ומלבי"ם שם.

68 בעניין "אחר", עיין חיבורי "רבי עקיבא ודורו של שמד" עמוד 137 ואילך.

69 בראשית רבה סא, ג.

70 תנחומא חיי שרה פרק ו.

71 נדרים נ א.

72 כתובות סב ב.

73 מהר"ל גבורות ה' פרק יג.

74 עיין שם משמואל אמור, ל"ג בעומר.

75 בבא בתרא עה א.

76 עיין מהר"ל חידושי אגדות בבא בתרא עה א.

77 קהלת רבה יא, ה.

78 תנא דבי אליהו זוטא, פרק כב.

79 מהר"ל נתיבות עולם, נתיב התורה פרק יב.

80 ההמשך הוא מתוך חיבורי "צוהר לבראשית", "מוסד הרב קוק" תשע"ה, חלק א עמוד 278 ואילך.

81 "שהדבור שהוא שכלי נמשל באבן לחוזק שלו" – מהר"ל נתיבות עולם, נתיב הלשון פרק ב.

82 רמ"א, שו"ע אורח חיים, הלכות נטילת ידיים שחרית, סימן ו סעיף א.

83 בראשית רבה, שם פסקה ט.

84 שפת אמת, ויקרא שמיני שנת תרס"ב; מהרש"א סנהדרין קיא ב.

85 על פי קהלת רבה פרשה ג פסקה כה: "רוח בני האדם העולה היא למעלה – אלו נשמותיהן של צדיקים, ורוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ – אלו נשמותיהן של רשעים".

86 פירוש הגר"א על ספר יצירה, פרק א משנה א אופן ג.

87 מלבי"ם משלי טו, ד; ביאור זה הוא על פי ההבנה ש"רע" הוראתו – שבר ופירוד, כפי הכתוב (ישעיה כד, יט) "רֹעָה הִתְרֹעֲעָה הָאָרֶץ" וכפי (תהלים ב, ט) "תְּרֹעֵם בְּשֵׁבֶט בַּרְזֶל".

88 מהר"ל גור אריה שמות כה, יא.

89 שם.

90 ההמשך הוא הרחבת דברים מתוך מהר"ל נתיבות עולם, נתיב התורה פרק יב, חידושי אגדות יבמות סב ב.

91 על פי המהר"ל נתיבות עולם, נתיב התורה פרק יב: "ובל"ג בעומר שהוא י"ח אייר, פסקו. כי אייר מספרו ארך, וי"ח בחודש שהוא חי, דהיינו ארך חי, באותו יום פסקו מלמות כי התורה היא ארך חי בימינה. וכאשר קבלו עונשם כמספר כבוד, אז חזר להם אריכת ימים מיום י"ח אייר, שהוא כמספר "ארך חי", שנאמר בתורה (משלי ג, טז) "אֹרֶךְ יָמִים בִּימִינָהּ".

92 מהר"ל נתיבות עולם, נתיב הלשון פרק ז, ובהרבה מקומות.

93 מלבי"ם משלי טו, ד; ביאור זה הוא על פי היסוד ש"רע" הוראתו – שבר ופירוד, כפי הכתוב (ישעיה כד, יט) "רֹעָה הִתְרֹעֲעָה הָאָרֶץ" וכפי (תהלים ב, ט) "תְּרֹעֵם בְּשֵׁבֶט בַּרְזֶל".

94 סנהדרין צד א.

95 מהר"ל דרך חיים, פרק ו משנה ט, על פי בבא בתרא טז ב.

96 מהר"ל חידושי אגדות יבמות סב ב.

97 מנחות סח ב.

98 עיין רשב"א שם שתמה למה שתק רבי טרפון.

99 קהלת רבה פרק יא רמז תתפקט.

100 מגלה עמוקות, ואתחנן אופן פח; של"ה, פסחים – ספירת העומר א (ה); ועוד.

101 ליקוטי אמרים, ספר יהושע אות ג.

102 ההמשך הוא מתוך איגרת רב שרירא גאון, מהדורת ד"ר לוין ירושלים תשל"ב, עמוד 27-29.

103 סנהדרין פו א.

104 גיטין נג א.

105 סנהדרין לח ב.

106 יבמות טז ב.

107 תנחומא חיי שרה פרק ו.

108 ברכות מז ב, וברש"י שם.

109 ר' צדוק הכהן, צדקת הצדיק אות קפו.

110 פסחים כב ב.

111 _{עיין מהר}"ל נתיבות עולם, נתיב התורה פרק ט; חידושי אגדות על בבא קמא מא, ב.

112 גיטין ס ב.