תוכן העניינים
הבחירה: אושר או אסון
א. תרועה: בכי או שמחה
ב. הבחירה, אושר או אסון?
ג. אושר-הבחירה מתגלה לאחר הכרת אסון-הבחירה
ד. ראש השנה: יום דין ברחמים
שלושה ספרים נפתחים
א. צדיקים, רשעים, בינונים
ב. הספרים הם האדם עצמו
ג. ציורו המושכל של הצדיק, של הרשע ושל הבינוני
ד. הישועה העומדת בימין הבינוני
קרקפתא שאינו מניח תפילין
א. פושע בעצמותו
ב. סיכום
1. הבחירה: אושר או אסון
1א. תרועה: בכי או שמחה
דבר מוסכם הוא בתלמודנו שתרועה, פירושה – בכי, שכן תרגומה של "תרועה" הוא "יבבה", שמובנה גניחה ויללה כפי הכתוב (שופטים ה, כח) "וַתְּיַבֵּב אֵם סִיסְרָא"1. הנחה זו מבוססת על שורשה של המילה "תרועה" שהוא "רעע" אשר ממנו "רע", שהוראתם שבר ורצץ כפי "תְּרֹעֵם בְּשֵׁבֶט בַּרְזֶל" (תהלים ב, ט), "רֹעָה הִתְרֹעֲעָה הָאָרֶץ" (ישעיה כד, יט), ובהתאם, התרועה היא קול שבור ומקוטע כדוגמת קול הבכי. אלא שנחלקו חכמים, שמר סבר גנוחי גנח – "כאדם הגונח מלבו, כדרך החולים שמאריכין בגניחותיהן", ואילו מר סבר ילולי יליל – "כאדם הבוכה ומקונן, קולות קצרים סמוכין זה לזה"2. והיות שהסתפקו בדבר אם התרועה היא יללה, אנחה או שתיהן כאחת, "לפיכך אנו עושין הכל"3. הדברים ברורים: התרועה היא בראש ובראשונה קול של בכי. הבעיה היא שבכתבי הקודש, התרועה היא כמעט תמיד קול של שמחה או קול של גבורה וניצוח המטיל חרדה על הזולת.
קול של ניצוח המטיל חרדה, הוא – כפי שמסביר הרמב"ן (ויקרא כג, כד), תוכנו של הכתוב (במדבר י, ו) "תְּרוּעָה יִתְקְעוּ לְמַסְעֵיהֶם", מסעות עליהם נאמר (שם שם, לה) "קוּמָה ה' וְיָפֻצוּ אֹיְבֶיךָ וְיָנֻסוּ מְשַׂנְאֶיךָ מִפָּנֶיךָ", ובהתאם אנו מוצאים שחומת יריחו נפלה מפני התרועה כפי הכתוב (יהושע ו, כ) "וַיָּרִיעוּ הָעָם תְּרוּעָה גְדוֹלָה וַתִּפֹּל הַחוֹמָה".
קול של שמחה כפי הכתוב (איוב ח, כא) "עַד יְמַלֵּה שְׂחוֹק פִּיךָ וּשְׂפָתֶיךָ תְרוּעָה" בו תרועה הינה ביטוי של שמחה, דבר שלא מנע את יונתן לתרגם "יבבא" היות שבדומה לבכי, השמחה והצחוק יוצרים קולות מקוטעים סמוכים זה לזה. וכן הם המקראות "כָּל הָעַמִּים תִּקְעוּ כָף הָרִיעוּ לֵאלֹהִים בְּקוֹל רִנָּה" (תהלים מז, ב), "לַמְנַצֵּחַ שִׁיר מִזְמוֹר הָרִיעוּ לֵאלֹהִים כָּל הָאָרֶץ" (שם סו, א), "קוֹל תְּרוּעַת הַשִּׂמְחָה" (עזרא ג, יג) וכדומה, שגם שם תרגם יונתן "יבבו".
נכון שאנו מוצאים תרועה שהיא גם קול של צער כמו "חֲלֻצֵי מוֹאָב יָרִיעוּ, נַפְשׁוֹ יָרְעָה לּוֹ" (ישעיה טו, ד), "וּתְרוּעָה בְּעֵת צָהֳרָיִם" (ירמיה כ, טז), "לָמָּה תָרִיעִי רֵעַ" (מיכה ד, ט), ואשר לכן דברי הרד"ק שהתרועה תהיה לשמחה ותהיה לאבל ולצער4. אלא שעל כל פנים, התרועה היא בדרך כלל קול של שמחה וניצוח, ואם כן, על סמך מה הכריעו חז"ל שקול התרועה בראש השנה מורה על האנחה ועל היללה? ומה עוד שעל הפסוק "הַרְנִינוּ לֵאלֹהִים עוּזֵּנוּ הָרִיעוּ לֵאלֹהֵי יַעֲקֹב" (שם פא, ב), כותב רש"י שתרועה זו נאמרת על ראש השנה5, ולפי זה, התרועה הינה ביטוי של גילה ושמחה, ולא של עצבות ובכי! ולמרות – מסביר המלבי"ם בפירושו על אותו פסוק, שהתרועה היא תמיד סימן של חרדה, שזאת הסיבה שנהגו להריע בשופר בתענית גשמים או על כל צרה, שונה הדבר בראש השנה בכך שביום זה היו הלויים משוררים בבית המקדש וגם מריעים בשופר, וזה כפי הכתוב (נחמיה ח, י) "אִכְלוּ מַשְׁמַנִּים וּשְׁתוּ מַמְתַּקִּים וְשִׁלְחוּ מָנוֹת לְאֵין נָכוֹן לוֹ כִּי קָדוֹשׁ הַיּוֹם לַאֲדֹנֵינוּ וְאַל תֵּעָצֵבוּ כִּי חֶדְוַת ה' הִיא מָעֻזְּכֶם"6. והיינו שדברי עזרא – שנאמרו בראש השנה הראשון לעלייה השנייה, באו לשלול כל בכיה "כי קדוש היום לאדונינו", וזה בשעה שישראל בכו מאימת הדין על שלא קיימו את התורה כראוי.
אלא שאם כן הדברים, התמיהה היא כפולה ומכופלת. לא רק שלא ברור על סמך מה קבעו חז"ל שבראש השנה התרועה היא קול של גניחה ויללה ולא של שמחה, אלא יתרה מכך, הלא מקרא מלא הוא שאין ביום זה מקום לעצבות כל עיקר, להיפך, ראש השנה הוא מקור של "שמחה גדולה" (שם שם, יב), ובהכרח ש"יום תרועה" בא על הגילה ועל הרינה בהתאם לכתוב "הַרְנִינוּ לֵאלֹהִים עוּזֵּנוּ הָרִיעוּ לֵאלֹהֵי יַעֲקֹב".
אולם דברי עזרא כשלעצמם הם זרים מאוד7. הרי בניגוד לשבת ויום טוב, בראש השנה מותר להתענות עד חצות וישנם אף פוסקים שסוברים שמצווה היא להתענות8. והבדל זה נובע ממה שעל אף שהוא נקרא חג [בכסה ליום חגנו], בכל זאת עיקרו של ראש השנה הוא יום הדין ולכן הותרה התענית. איך אם כן יוצדק "אכלו משמנים ושתו ממתקים" ביום שבו דנים את כל באי עולם? אלא שהיא הנותנת. דווקא משום שבכו והתאבלו מפני אימת הדין אמר להם עזרא "אכלו משמנים ושתו ממתקים".
1ב. הבחירה, אושר או אסון?
כדי להקל על הקורא, אנו חוזרים על הנאמר במאמרנו (מאמר ב). והוא שיסוד הדברים טמון במה שאמרו ז"ל – "שתי שנים ומחצה נחלקו בית שמאי ובית הלל, הללו אומרים נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, והללו אומרים נוח לו לאדם שנברא יותר משלא נברא. נמנו וגמרו: נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, עכשיו שנברא יפשפש במעשיו, ואמרי לה – ימשמש במעשיו"9.
על כך הסברו של העקדה:
הנה מצד אפשרותו על הרע היה אומר שנוח לו שלא נברא משנברא, שוודאי העדר הרע טוב ממציאותו, ומצד כח הכרעתו על הטובה היה העניין בהפך. אמנם היתה הסכמתם, שאף אם נקבל שמצד אפשרותו על הרע היה נוח לו שלא נברא, יתכן שנברא על זה האופן, כי בזה נשלם גדרו ומהותו, שהוא לפשפש ולמשמש במעשיו, ולבקר בין טוב לרע, ולבחור בטוב10.
והיינו שמחד – נוח לו לאדם שלא נברא משנברא מצד כוחו לבחור ברע, ומאידך – נוח לו שנברא יותר משלא נברא מצד יכולתו לבחור בטוב. את ערכה הכפול – חיובי ושלילי – של הבחירה, תיאר גם הרמב"ן: "והנה אחרי אכלו מן העץ היתה בידו הבחירה וברצונו להרע או להטיב בין לו בין לאחרים. וזו מידה אלהית מצד אחד, ורעה לאדם בהיות לו בה יצר ותאווה"11. אולם למרות הסכמתם שנוח לו שלא נברא היות ש"העדר הרע טוב ממציאותו", בכל זאת "נשלם גדרו ומהותו" של האדם בכך שאחרי שהוא מפשפש וממשמש במעשיו כדי לבקר בין טוב לרע, הוא גובר על הרע ובוחר בטוב.
אלא שעצם הסכמה זו לפיה נוח לו לאדם שלא נברא משנברא היא תמוהה ביותר, וכלשונו הנפלא של בעל הפחד יצחק:
"נוח לו לאדם שלא נברא משנברא", הכל חרדו לקראת מאמר מופלא זה. הלא מקרא מפורש הוא בתורה לאחרי בריאת האדם "כי הנה טוב מאוד". ולא עוד אלא שתיבת "מאוד" מיוחדת היא לבריאת אדם דוקא, ואיך זה אפשר כי נוח לו לאדם שלא נברא משנברא12?
איך ייתכן!? הלא על הבריאה בכלל ועל האדם בפרט נאמרה ההערכה "הנה טוב מאוד", ואיך ניתן להעלות על הדעת שנוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא? ובכלל, על סמך מה אמרו שבריאת האדם היא דבר שלילי עד כדי להחליט שעדיף היה שלא נברא? ואם משום הרע הקשור אם אפשרות הבחירה, הרי על ההפלגה "טוב מאוד" אמרו ז"ל "זה יצר הרע"13בכך שדווקא מצד היכולת לעשות הרע יש לה לעשיית הטוב הנבחרת מעלה יתרה 14, ואם הרע מוסיף בערכה של הטוב ["מאוד"], למה נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא?
1ג. אושר–הבחירה מתגלה לאחר הכרת אסון–הבחירה
אלא שהם הם הדברים.
הלא עיקר החידוש בבריאת אדם הוא כוח הבחירה שבו. וייצר, בשני יודין, יצירה כפולה: מן העליונים ומן התחתונים. ונתבאר לנו כי היחס החיובי לכוח הבחירה, עובר הוא דוקא על דרך היחס השלילי. אין אושר הבחירה מתגלה אלא לאחר הכרת אסון הבחירה. ממילא הרי אדרבא היא הנותנת, כי אין ה"טוב מאוד" שבבריאת האדם מתגלה אלא לאחר ההכרה החודרת כי נוח לו לאדם שלא נברא משנברא15.
"אין אושר–הבחירה מתגלה אלא לאחר הכרת אסון–הבחירה", ואלו גם שתי הדעות של בית שמאי ובית הלל. והוא שכאמור במאמר על "חטא עץ הדעת", היה ראוי שהאדם יהיה דבוק בבוראו – שהוא הטוב בעצמו, בלי שתהיה לו שום ידיעה ברע, כלומר – בתופעה של סילוק מהקב"ה. ועל כך שהאדם סטה מתכליתו ומייעודו שלמענם הוא נברא, קבעו בית שמאי "נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא". ולהיפך, על כך שהאדם הישראלי תיקן את אותה סטיה בזה שעצם הבחירה מאפשרת לו שהטוב יהיה לו לטבע כפי דרגתו של אדם הראשון לפני החטא, קבעו בית הלל "נוח לו לאדם שנברא יותר משלא נברא". נמנו וגמרו: נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא שהרי סוף סוף, הבחירה בין טוב לרע היא לא לרצונו יתברך בהיותה מתנגדת לתכלית הבריאה. אך ורק אחרי שהוא השריש בתודעתו את אמיתת עיקרון זה, חייב האדם לפשפש ולמשמש במעשיו, בהיות "יפשפש" שייך לשעבר כדאמרינן במי שייסוריו באין עליו16, ו"ימשמש" שייך להבא שיזהר מכאן ואילך לדקדק תמיד במעשיו ולהיזהר בהם"17. מגמת ביקור עצמי זה היא אפוא לבדוק האם הוא נוטה לטוב מצד היושר הנטוע בקרבו באופן שעשיית הטוב היא לו לטבע שני, או שמא הוא כשני אישים מתחלפים בכך שכל מעשיו נופלים תחת הטוב והרע – כדברי בעל העקדה18. ויותר שאותו ביקור עצמי הוא חיובי, באותו מידה בכוחו להכריז "נוח לו לאדם שנברא יותר משלא נברא" – כדברי בית הלל.
וזהו גם תוכנם של דברי עזרא. וודאי שבהקדם, יש לבכות על שניתן לו לאדם כוח הבחירה, אמנם לאחר הבכייה – "לְכוּ אִכְלוּ מַשְׁמַנִּים וּשְׁתוּ מַמְתַּקִּים… וְאַל תֵּעָצֵבוּ כִּי חֶדְוַת ה' הִיא מָעֻזְּכֶם".
מאוד מאלף שתיאור דומה אנו מוצאים בספר עזרא בפסוקים המספרים אודות חידוש העבודה מקדש אחרי שעלו מגלות בבל.
וְכָל הָעָם הֵרִיעוּ תְרוּעָה גְדוֹלָה בְהַלֵּל לַה' עַל הוּסַד בֵּית ה': וְרַבִּים מֵהַכֹּהֲנִים וְהַלְוִיִּם וְרָאשֵׁי הָאָבוֹת הַזְּקֵנִים אֲשֶׁר רָאוּ אֶת הַבַּיִת הָרִאשׁוֹן בְּיָסְדוֹ זֶה הַבַּיִת בְּעֵינֵיהֶם בֹּכִים בְּקוֹל גָּדוֹל וְרַבִּים בִּתְרוּעָה בְשִׂמְחָה לְהָרִים קוֹל: וְאֵין הָעָם מַכִּירִים קוֹל תְּרוּעַת הַשִּׂמְחָה לְקוֹל בְּכִי הָעָם כִּי הָעָם מְרִיעִים תְּרוּעָה גְדוֹלָה וְהַקּוֹל נִשְׁמַע עַד לְמֵרָחוֹק (עזרא ג, יא – יג).
באותו מעמד, העם הריעו "תרועה גדולה", ואילו הזקנים שראו את הבית הראשון היו בוכים "בקול גדול". אולם מתוך שהקול של שמחה והקול של בכי השתוו בעוצמתם, העם לא היה מסוגל להבחין בין הקולות הללו.
מוצדק לומר שלפנינו ההגדרה המדויקת ביותר של התרועה. והוא שבאותו קול, הבכי והשמחה נשמעים בשווה, שזאת הסיבה שהמילה "יבבא" מתרגמת את התרועה הן במובנה של אנחה ויללה, והן במובנה של גילה ורינה. אולם מכיוון שאין אושר-הבחירה מתגלה אלא לאחר הכרת אסון-הבחירה, קבעו חז"ל ש"יום תרועה" מתייחס בהכרח ל"יבבא" כפי מובנו אצל אם סיסרא, וחובת היום היא אפוא בראש ובראשונה להשמיע מהשופר "שברים" ו"תרועות" שהם אנחות ויללות.
ולאור הנחות אלו ניתן להבין את לשון הפסוקים "זִכְרוֹן תְּרוּעָה מִקְרָא קֹדֶשׁ" ויקרא כג, כד) – "יוֹם תְּרוּעָה יִהְיֶה לָכֶם" (במדבר כט, א).
דעת רש"י היא ש"זִכְרוֹן", פירושו – "פסוקי זיכרונות ופסוקי שופרות, לזכור לכם עקידת יצחק שקרב תחתיו איל"19. אלא – טוען הרמב"ן, הסבר זה "אינו בא כהוגן". מלבד מה "שכל אלו הדברים אסמכתא בעלמא הם שאין קריאת הפסוקים מן התורה כלל אלא מדברי סופרים הן"20, דברי רש"י לא מגלים "טעם המצווה הזאת למה התרועה, ולמה נצטרך זיכרון לפני השם ביום הזה יותר משאר הימים, ולמה יצווה להיותו מקרא קודש"21?
לכן דעתו שאין להבין עניינים אלו אלא על דרך האמת, שכן "התורה נתנה לנו העניין הזה ברמז, והיה נודע בישראל מפי הנביאים ואבות קדושים עד משה רבינו, ועדיין הוא בידינו קבלה ומפורסם בתלמוד, ומי שזכה להיות מקובל בסתרי התורה יראה העניין יותר מפורש בכתוב ולשון התורה יותר מבואר בו"22. אולם על אף קביעת עובדה זו, אין הוא נמנע מלהאיר את עינינו בתוכנו ובפנימיותו של הנושא.
1ד. ראש השנה: יום דין ברחמים
אנו עדים – כותב הרמב"ן, שהביטוי "זיכרון" המופיע בכתובים מורה על שלטון המשפט והדין, וכפי הכתוב "כָּל פְּשָׁעָיו אֲשֶׁר עָשָׂה לֹא יִזָּכְרוּ לוֹ" (יחזקאל יח, כב), "כָּל חַטֹּאתָיו אֲשֶׁר חָטָא לֹא תִזָּכַרְנָה לוֹ" (שם לג, טז), "חַטֹּאות נְעוּרַי וּפְשָׁעַי אַל תִּזְכֹּר כְּחַסְדְּךָ זְכָר לִי אַתָּה" (תהלים כה, ז), "יַעַן הִזָּכֶרְכֶם בַּכַּף תִּתָּפֵשׂוּ" (יחזקאל כא, כט), "וְהוּא מַזְכִּיר עָוֹן לְהִתָּפֵשׂ" (שם כא, כח), כולם פסוקים שהנידון הוא שעת הדין, וכן "זָכְרָה לִּי אֱלֹהַי לְטוֹבָה וְאַל תֶּמַח חֲסָדַי" (נחמיה ה, יט; שם יג, יד)23.
ובהמשך דבריו, הרמב"ן משתדל להוכיח שקול התרועה מורה גם הוא על מידת הדין, שזאת הסיבה שאונקלוס תרגם "וּתְרוּעַת מֶלֶךְ בּוֹ" (במדבר כג, כא) "ושכינת מלכהון ביניהון"24. והוכחתו מהכתוב (במדבר י, ו) "תְּרוּעָה יִתְקְעוּ לְמַסְעֵיהֶם", מסעות עליהם נאמר (שם שם, לה) "קוּמָה ה' וְיָפֻצוּ אֹיְבֶיךָ וְיָנֻסוּ מְשַׂנְאֶיךָ מִפָּנֶיךָ". כמו כן אנו מוצאים שחומת יריחו נפלה מפני התרועה כפי הכתוב (יהושע ו, כ) "וַיָּרִיעוּ הָעָם תְּרוּעָה גְדוֹלָה וַתִּפֹּל הַחוֹמָה", תופעה שנבעה ממה שמידת הדין היתה מתוחה עליהם.
המסקנה היא אפוא ברורה: הלשונות "זִכְרוֹן" ו"תְּרוּעָה" מורים שראש השנה הוא יום הדין. או ליתר דיוק – "ראש השנה הוא יום דין ברחמים"25.
והיינו שהזכירה הינה הכוח המרענן דבר השייך לעבר עד כדי להפכו לתופעה המתייצבת לפנינו בהווה. בהתאם, קדושת ראש השנה מתבטאת בכך שביום זה משחזרים [זיכרון] את השיתוף של מידת הדין עם מידת הרחמים, שיתוף המשתקף ב"תרועה" בה מקופלות שתי הבנות הפוכות. והוא שמחד, ל"תרועה" הוראה של גניחה ויללה בכך שמתנגדים למידת הדין השוללת את הבחירה, ומאידך, ל"תרועה" הוראה של רינה בכך שניתנה לו לאדם את האפשרות לשתף את מידת הדין עם מידת הרחמים שלהיפך דורשת שיהיה לו לאדם את כוח הבחירה. והיינו שכדי לשלב את שתי הדרישות הללו המנוגדות זו לזו, מתחייב שהאדם יתנהג על פי מידת היושר – שהיא מידת הצדיק, בכך שהוא ירגיל את עצמו בעשיית הטוב ובדחיית הרע בעקביות ובתמידיות עד שהתנהגות זו תיעשה לו לטבע שני ממש, כדבר הכרחי בלי אפשרות של בחירה. הווי אומר שמידת הצדיק מצטיינת בכך שהיא מבטלת את הבחירה – בהתאם לדרישת מידת הדין, וזה מתוך בחירה רצונית – כפי שדורשת מידת הרחמים.
ובמדרש:
אמר רבי יאשיה: כתיב "אַשְׁרֵי הָעָם יֹדְעֵי תְרוּעָה", וכי אין אומות העולם יודעים להריע? כמה קרנות יש להן, כמה בוקינוס [שפופרות נגינה עשויות עץ] יש להם, כמה סלפירגסי [חצוצרות מתכת] יש להם, ואמרת אשרי העם יודעי תרועה?! אלא שהן מכירין לפתות את בוראן בתרועה, והוא עומד מכסא הדין לכסא רחמים, ומתמלא עליהם רחמים והופך להם מדת הדין למדת רחמים. אימתי? בחדש השביעי26!
והיינו – מסביר הרמב"ן, "הרבה יודעין לעשות תרועה בחצוצרות ובשופרות ואוי להם ואוי למזלם, והרבה שאינם יודעין לתקוע כלל ואשריהם ואשרי חלקם"27, אלא שהידיעה הנזכרת כאן מורה על הדבקות כמו "וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה" (בראשית ד, א), "בְּתוּלָה וְאִישׁ לֹא יְדָעָהּ" (שם כד, טז)28. ודבקות זו מתבטאת בכך שישראל "מכירין לפתות את בוראן בתרועה".
והוא שאין פיתוי אלא פקחות שמגמתה להשיג את המבוקש באמצעות תחבולה ערמומית. והרי ברור שאין ערמומיות כמו מידת הצדיק. סוף סוף, הרי הבחירה – והרע הכרוך בה, במקומה עומדת, וזה בניגוד למידת הדין השוללת אפשרות זו מכל וכל. הווי אומר שמידת הצדיק היא סוג של קנוניה שמגמתה לרצות את מידת הדין מתוך ההתחשבות לדרישתה של מידת הרחמים. ולאור הבנה זו נאמר על ישראל "אשרי שהם שיודעים לפתות את בוראם בתרועה והוא עומד מכיסא הדין לכיסא רחמים"29. דווקא הערמומיות שבמידת הצדיק מפתה את בורא העולם שמעתה עומד מכיסא הדין – השולל את הבחירה, כדי להתיישב בכיסא הרחמים הדורש והמצדיק את הבחירה.
מכאן – כלשונו של הרמב"ן, שראש השנה הוא יום דין ברחמים. והיינו שראש השנה עדיין משתייך לעולמינו זה המקיים את הבחירה, וממילא, הכרחי הוא שמידת הדין תשתתף עם מידת הרחמים המחייבת את מציאותו של הרע. וזה גופא תוכנו של ראש השנה. והיינו שביום דין זה עולה לדיון את "נקודת הבחירה" של האדם בכך שבודקים עד כמה ביצועת הטוב ודיחוי הרע נעשו אצלו לטבע שני. וזו גופא הסיבה שהתרועה מעוררת את מידת הדין. והיינו שכל עוד שחלקו של האדם איננו עם "יודעי תרועה", כלומר – עם אלו המודעים ש"אושר–הבחירה מתגלה רק לאחר הכרת אסון–הבחירה", מתוחה עליו מידת הדין. וזה משום שכאשר "נקודת הבחירה" היא מאוד ירודה עד שכל מעשיו נופלים תחת הטוב והרע, הוא מעורר את התנגדותו של מידת הדין השוללת לחלוטין את הרע.
ובכן, דיון זה הוא תוכנם של "שלושה ספרים נפתחים בראש השנה".
2. שלושה ספרים נפתחים
2א. צדיקים, רשעים, בינונים
אמר רבי יוחנן: שלשה ספרים נפתחין בראש השנה – אחד של רשעים גמורין, ואחד של צדיקים גמורין, ואחד של בינוניים. צדיקים גמורין – נכתבין ונחתמין לאלתר לחיים; רשעים גמורין – נכתבין ונחתמין לאלתר למיתה; בינוניים תלויין ועומדין מראש השנה ועד יום הכפורים, זכו – נכתבין לחיים, לא זכו נכתבין למיתה30.
הדקדוקים מרובים: הרי "כמה צדיקים מתים לאלתר וכמה רשעים מאריכין ימים בשלווה, והכתוב צווח (קהלת ח, יד)"אֲשֶׁר יֵשׁ צַדִּיקִים אֲשֶׁר מַגִּיעַ אֲלֵהֶם כְּמַעֲשֵׂה הָרְשָׁעִים וְיֵשׁ רְשָׁעִים שֶׁמַּגִּיעַ אֲלֵהֶם כְּמַעֲשֵׂה הַצַּדִּיקִים"31, ומה זאת אומרת שצדיקים גמורים נכתבים ונחתמים לאלתר לחיים, ורשעים גמורים נכתבים ונחתמים לאלתר למיתה? ותירצו התוספות שהחיים והמיתה הנזכרים כאן, הכוונה לחיי העולם הבא, וצדיק גמור, פירושו – מי שזכויותיו מרובים, ורשע גמור – מי שעונותיו מרובים, ולכן לפעמים מגיע לו לצדיק כמעשה רשעים כדי להיפרע ממנו את עוונותיו, ולרשע מגיע לו כמעשה צדיקים כדי ליתן לו שכר מצוותיו בעולמינו זה32. אלא – טוען הרשב"א33, "אני תמה, שהרי אפילו רשע גמור כל ימיו ועשה תשובה באחרונה אין מזכירים לו שוב רשעו, ואפילו צדיק גמור כל ימיו ומרד באחרונה איבד את הראשונות"34, ואיך, אם כן, ניתן לקבוע שהצדיקים והרשעים נכתבים ונחתמים לאלתר, אלו לחיים ואלו למיתה?
לאמיתו של דבר, סוגיה זו היא מורכבת מאוד ורבו בה הדעות35, והיות שהן קשורות עם עומקה של ההשגחה העליונה, היו שטענו36 שכאן יפה לקצר כפי שאמרו ז"ל במופלא ממך אל תדרוש ובמכוסה ממך אל תחקור37. לכן חשבנו לנכון להתמקד בס"ד אך ורק בנקודות מסוימות, וליתר דיוק במושג "ספרים" הנזכר כאן, וכן במובנם של "צדיקים גמורים", "רשעים גמורים" ו"בינונים".
ובכן, מי הם "צדיקים גמורים" ומי הם "רשעים גמורים"? אם צדיק גמור הוא אדם שלא חטא מעולם, הלא "כִּי אָדָם אֵין צַדִּיק בָּאָרֶץ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה טּוֹב וְלֹא יֶחֱטָא" (קהלת ז, כ), וכן, מי הוא הרשע הגמור, הלא אין אדם שלא יעשה גם מעשים טובים? לכן פירושו של רש"י לפיו רשעים גמורים – רובם עונות, ובינונים – מחצה על מחצה38, ממנו משתמע שצדיקים גמורים – רובם זכויות39. וכן היא משמעות הגמרא המייעצת :
לעולם יראה אדם עצמו כאילו חציו חייב וחציו זכאי; עשה מצוה אחת – אשריו שהכריע עצמו לכף זכות, עבר עבירה אחת – אוי לו שהכריע את עצמו לכף חובה שנאמר (קהלת ט, יח) "וְחוֹטֶא אֶחָד יְאַבֵּד טוֹבָה הַרְבֵּה" – בשביל חטא יחידי שחטא אובד ממנו טובות הרבה40.
כפי שפירש רש"י, כוונת הגמרא היא להורות שיראה אדם "כאילו מעשיו שקולים כמחצה על מחצה, עשה מצוה אחת נמצאו זכיותיו מכריעין, ונמצא צדיק"41. אלא שהנחות אלו לא מניחות את הדעת. הרושם המצטייר הוא שנמצא בשמים רואה חשבון שבמשך כל השנה מונה וסופר בדייקנות רבה את העוונות והזכויות של כל אחד ואחד, ובראש השנה הוא עושה מאזן ובודק מה כנגד מה. אדם בעל חמישים ואחת זכויות כנגד ארבעים ותשעה עוונות נחשב כצדיק גמור, בעל חמישים ואחד עוונות כנגד ארבעים ותשע זכויות נחשב כרשע גמור, ואילו חמישים כנגד חמישים הוא בינוני עליו מחכים שיכריע את עצמו לצד הטוב. איך ייתכן? חמישים ואחת זכויות כנגד ארבעים ותשעה עוונות הינו צדיק גמור?! הלא הוא עבריין!! ומה עוד שבמקום אחר, חז"ל מגדירים את טיבם של הצדיקים, של הרשעים ושל הבינונים, בדרך אחרת לגמרי:
רבי יוסי הגלילי אומר: צדיקים – יצר טוב שופטן, שנאמר (תהלים קט, כב) "וְלִבִּי חָלַל בְּקִרְבִּי", רשעים – יצר רע שופטן, שנאמר (שם לו, ב) "נְאֻם פֶּשַׁע לָרָשָׁע בְּקֶרֶב לִבִּי אֵין פַּחַד אֱלֹהִים לְנֶגֶד עֵינָיו", בינונים – זה וזה שופטן, שנאמר (שם קט, לא) "כִּי יַעֲמֹד לִימִין אֶבְיוֹן לְהוֹשִׁיעַ מִשֹּׁפְטֵי נַפְשׁוֹ". אמר רבא: כגון אנו בינונים. אמר ליה אביי: לא שביק מר חיי לכל בריה42.
ובהשקפה ראשונה, אין בין תוכן דברי חז"ל אלו ובין תוכן הגמרא הקודמת – דבר. מלבד מה שלא נזכר כלל עניין של רואה חשבון המונה וסופר הזכויות כנגד העוונות, הגדרת הבינוני היא כאן – "זה וזה שופטן", הגדרה שרבא ייחס לעצמו. האם ניתן לקבל שרבא ראה את עצמו כאדם שמעשיו שקולים מחצה זכויות על מחצה עוונות שלדעת בית שמאי, ביום הדין הם יורדים לגיהינום ומצפצפים ועולים43? נכון שאין לו לאדם להיות בטוח בצדקתו, בכל זאת חובתו היא להכיר את עצמו על אמיתתו, וזה כדוגמת דוד המלך שאמר "חָסִיד אָנִי" (תהלים פו, ב), ואם נתיירא אולי אין לו חלק עם הצדיקים לעתיד לבוא, זה היה משום שמא יגרום החטא, ולא מפני שהוא מחצה עוונות44.
2ב. הספרים הם האדם עצמו
לכן נראה לענ"ד שהבנת סוגיה זו היא על דרך אחרת, כולה מבוססת על העיקרון לפיו ראש השנה הוא "זיכרון", כלומר – שיחזור של שיתוף מידת הדין עם מידת הרחמים. והיינו שביום דין זה בודקים עד כמה האדם הצליח לשלב את שתי המידות הללו, ואשר לכן שלושה הספרים הנפתחים בראש השנה.
ובמהר"ל:
דבר עמוק במה שאמר וכל מעשיך נכתבין בספר, כלומר שמעשה האדם יש להם ציור מושכל כמו שיש לעולם ציור מושכל, כי לפי מעשה בני אדם כך הוא ציור המושכל של עולם והוא קיים, וזה שאמר וכל מעשיך נכתבין בספר. שאל יאמר האדם שמעשיו אין להם רושם בציור המושכל של עולם, שדבר זה אינו כי מעשה כל אדם יש להם ציור מושכל שהוא קיים, וזהו הספר כי הספר שם מצויר הכל, וכך מעשה האדם יש להם ציור מושכל קיים.
(…) כי אין ספק כי ציור המושכל של עולם לפי הצדיקים והרשעים שהם בעולם, כי כאשר יש רשעים בעולם הנה ציור המושכל שיוצא העולם מן הסדר, וכאשר יש צדיקים בעולם הנה ציור של עולם צדק ואמת, וכן מה שאמרו "שלשה ספרים נפתחים בראש השנה" הם אלו דברים אשר אמרנו, כי מעשה האדם יש להם ציור מושכל קיים במציאות, וציור של צדק ואמת הוא ציור בפני עצמו, וציור של רשעים ציור בפני עצמו, וציור בינונים ציור מיוחד בפני עצמו, והם הם שנפתחים בראש השנה45.
בלשונו של המהר"ל, "ציור מושכל", פירושו – מהותו והגדרתו של דבר, וכפי שהוא בעצמו ממחיש – "משל זה, כי הבית – השגת מהותו וציור שלו הוא שיעשה דבר שיהיה סוכך ומגין עליו עד שידור תחתיו, וזה ציור מה שראוי לדירה. אבל שיהיה גבוה עשרה טפחים ויהיה לו פתח גבוה עשרה טפחים שראוי שיכנס האדם לשם ויזקיף עצמו לשם, דבר זה הוא בפני עצמו ואין זה רק מצד המקבל, לא מצד עצם הציור מן הבית, שאין זה הציור רק שיהיה עושה דבר שהוא סוכך עליו". במקביל, כאשר מדובר על "ספר", פירוש הדבר ש"הספר הזה הוא האדם עצמו"46, ובהתאם, על מאמרם ז"ל "החנות פתוחה, והחנווני מקיף, והפנקס פתוח, והיד כותבת"47, מבהיר המהר"ל שהיד הכותבת היא "יד האדם שעושה המעשה"48.
הבנה נוספת מעניק לנו הפסוק (ירמיה לא, לב) "אַחֲרֵי הַיָּמִים הָהֵם נְאֻם ה' נָתַתִּי אֶת תּוֹרָתִי בְּקִרְבָּם וְעַל לִבָּם אֶכְתֲּבֶנָּה" שלדעת הרמב"ן בא להודיע את "בטול יצר הרע ועשות הלב בטבעו מעשהו הראוי"49. נכון שבעולמינו זה, לדרגה זו זכו אך ורק אבות העולם אברהם יצחק ויעקב ודוד המלך50, אולם מאידך גיסא, בחינה זו – הנוכחת בכל נפש מישראל, היא גופא תוכנם של שלושת הספרים הנפתחים בראש השנה. והיינו – כותב ר' צדוק הכהן,
יש לכל אחד שורש בתורה הקדושה. ואמרו ז"ל שקודם שנולד האדם מלמדים אותו כל התורה, ואז נעשה כתוב וחקוק הספר על לוח לבו של האדם. וזהו הספר של האדם כמו שנאמר וכל מעשיך בספר נכתבים, וכאשר מקלקל מעשיו נמחה שמו שבתורה הקדושה וכן גם כן למעלה בשרשו51.
ספרו של האדם הוא הספר שכתוב וחקוק על לוח ליבו. על זה יש להוסיף את דברי חז"ל לפיהם במתן תורה, "הדיבור עצמו היה נחקק מאליו, וכשהוא נחקק הולך קולו מסוף העולם ועד סופו"52. והכוונה בזה לומר היא שבמעמד הר סיני, מכתב אלהים היה חרות על הלוחות – "היינו על לוח לבם כמו"וְעַל לִבָּם אֶכְתֲּבֶנָּה" ו"כָּתְבֵם עַל לוּחַ לִבֶּךָ" (משלי ז, ג)53.
מוצדק לומר שהגדרה זו מבהירה ביותר את הסברו של המהר"ל לפיו המושג "ספר" מתייחס ל"ציור מושכל" של האדם. והוא שבשורשו, ה"ספר" הוא אותה תורה שעתידה להיות כתובה וחקוקה על ליבם של ישראל בהבדל זה שבעולמינו זה, תיתכן בה "שבירה" וניתן לקלקלה עד שלא נשאר ממנה כל רושם בלב האדם. ובזה נבדלים הצדיקים הגמורים, הרשעים הגמורים והבינונים.
2ג. ציורו המושכל של הצדיק, של הרשע ושל הבינוני
הצדיק הגמור, ציורו המושכל – אדם שהתורה כתובה על לוח ליבו, והביטוי "רוב זכויות ומיעוט עוונות" אינו עניין של כמות אלא תכונה נפשית של שומר תורה ומצוות בדקדוק רב עד שניתן לקבוע שכל עוון הוא אצלו תופעה חריגה המתנגדת לאופייו54. וזה משום, שכאמור, הגדרת הצדיק הוא אדם שעשיית הטוב ודיחוי הרע נהפכו אצלו לטבע שני, ומתוך כך, כל חטא אינו פוגע בעצמותו.
הרשע הגמור, ציורו המושכל – אדם שהתורה נמחקה מלוח ליבו, והביטוי "רוב עוונות ומיעוט זכויות" מצביע על תכונה נפשית העומדת בקצה המנוגד לזה של הצדיק הגמור. והוא שבניגוד לצדיק הגמור עליו נאמר "וְלִבִּי חָלַל בְּקִרְבִּי" המציין שבאופן כללי, עשיית הטוב ודיחוי הרע נעשו לו לטבע שני, על הרשע הגמור נאמר (תהלים לו, ב) "נְאֻם פֶּשַׁע לָרָשָׁע בְּקֶרֶב לִבִּי אֵין פַּחַד אֱלֹהִים לְנֶגֶד עֵינָיו", והוא תואם כולו את הכתוב (ירמיה יג, כג) "הֲיַהֲפֹךְ כּוּשִׁי עוֹרוֹ וְנָמֵר חֲבַרְבֻּרֹתָיו גַּם אַתֶּם תּוּכְלוּ לְהֵיטִיב לִמֻּדֵי הָרֵעַ", המתאר אדם שהוא כה מורגל ברע ["לִמֻּדֵי הָרֵעַ"] עד שעשייתו נעשית לו לדבר טבעי55 כהיתר גמור.
הבינוני, ציורו המושכל – אדם שהתורה על לוח ליבו היא מטושטשת בכך שהן עשיית הטוב והן דיחוי הרע אינם אצלו דבר טבעי, ובלשונם ז"ל – מחצה עוונות על מחצה זכויות. והוא שאין לו דבר שאינו נכנס בתחום הבחירה, ומתוך כך – אפשר שיעשה אפשר שלא יעשה, השקפת חיים הקובעת שעל פי רוב, הוא אינו מבצע דבר אלא אם כן עשייה זו תואמת גם את רצונו העצמי. נמצא שייתכן שהוא יעשה דברים טובים ואף יקיים את התורה כולה, בלי אמנם שעשייה זו תהיה קבועה בלוח ליבו היות שהוא עלול להפסיק את קיום המצוות בו ברגע שאין רצונו בכך. קיצורו של דבר, ליבו של הצדיק הוא חלל בקרבו משום שאין לו זולת רצונו יתברך, ולהיפך, בליבו של הרשע שולט הפשע היות שאין לו זולת רצונו העצמי, בעוד שבליבו של הבינוני נלחמים רצונו יתברך ורצונו העצמי בכל עת56.
ציור מאוד מוחשי בעניין זה אנו מקבלים מדברי חז"ל המנוסחים בלשון זה:
כתיב (במדבר יא, ט) "וּבְרֶדֶת הַטַּל עַל הַמַּחֲנֶה לָיְלָה יֵרֵד הַמָּן עָלָיו", וכתיב (שמות טז, ד) "וְיָצָא הָעָם וְלָקְטוּ" וכתיב (במדבר יא, ח) "שָׁטוּ הָעָם וְלָקְטוּ", הא כיצד? צדיקים – ירד על פתח בתיהם, בינונים – יצאו ולקטו, רשעים – שטו [למקום רחוק] ולקטו.
כתיב (שמות טז, ד) "לחם" וכתיב (במדבר יא, ח) "עגות" וכתיב (שם) "וטחנו", הא כיצד? צדיקים – "לחם" [אפוי], בינונים – "עוגות" [קודם אפייה], רשעים – "וְטָחֲנוּ בָרֵחַיִם אוֹ דָכוּ בַּמְּדֹכָה"57.
שורשו של המן הוא עולם הנצח, וממילא, הצדיקים הדבוקים באותו עולם מקבלים את הלחם מן המוכן, ואילו לחמם של הבינונים עדיין זקוק לתיקון, בעוד שהרשעים – המנותקים מתוכן המן, הצטרכו ללכת למקום רחוק וגם לטחון את המן כפי היאות ללחם הגשמי בעולמינו זה.
על כל פנים, יוצא לנו שהמושגים "ריבוי זכויות", "ריבוי חובות" ו"מחצה על מחצה" אינם כמותיים, סכום של זכויות ועבירות, אלא מידה בנפש, "קו המושרש ביחסו אותו אדם אל הטוב ואל הרע"58. ובדרך זו מתבארת הסוגיה של שלושה ספרים הנפתחים בראש השנה.
צדיקים גמורים: הגדרתם – יצר טוב שופט אותם, ולכן הם נכתבים ונחתמים לאלתר לחיים, כלומר – לחיים נצחיים, היות שהנהגתם – קיום התורה ומצוות כטבע שני – היא זו של העתיד לבוא ש"אז האדם ישוב לאשר היה קודם חטאו של אדם הראשון, שהיה עושה בטבעו מה שראוי לעשות ולא היה לו ברצונו דבר והפכו" – כדברי הרמב"ן59.
רשעים גמורים: הגדרתם – יצר הרע שופט אותם, ולכן הם נכתבים ונחתמים לאלתר למיתה, כלומר – מנותקים מהחיים הנצחיים, משום שהנהגתם – הרע הנעשה להם כטבע שני – מתנגדת באופן חזיתי לטוב שלעתיד לבוא.
בינונים: הגדרתם – זה וזה שופט אותם היות שהנהגתם מבוססת כולה על הבחירה שתקפה מוגבל אך ורק לשית אלפי שנין, ולכן הם תלויים ועומדים מראש השנה ועד יום הכפורים. מכאן שבלי כל שינוי בטבעם, הם משתייכים לעולמינו זה בלתי מתוקן המרוחק מעולם הנצח, ובלשונם ז"ל, לא זכו, נכתבים למיתה, כלומר – מנותקים מחיים הנצחיים. אולם יספיק שישתדלו להעלות את נקודת הבחירה ויעשו מצווה אחת כטבע שני בלי שילחמו בה רצונו העצמי עם רצונו יתברך, ואז יהיה חלקם עם הצדיקים הגמורים הקשורים עם החיים הנצחיים. וכפי שמבהירה הגמרא שהבאנו מקודם, שורשם של הבינונים נעוץ בפסוק "כִּי יַעֲמֹד לִימִין אֶבְיוֹן לְהוֹשִׁיעַ מִשֹּׁפְטֵי נַפְשׁוֹ". משמעות הדברים היא אפוא שהבינונים זוכים לסייעתא דשמיא ייחודית בכך שהקב"ה עומד בימינם כדי להושיע אותם משופטי נפשם. ולכן השאלה: מהו תוכנה המדויק של אותה ישועה?
2ד. הישועה העומדת בימין הבינוני
התשובה גנוזה במאמרם ז"ל הקובע שבכל המוספים נצטוו ישראל בלשון "והקרבתם", ואילו בראש השנה נאמר (במדבר כט, ב) "וַעֲשִׂיתֶם עֹלָה": "הא כיצד? אמר להן הקב"ה לישראל: בני! מעלה אני עליכם כאלו היום נעשיתם לפני, כאלו היום בראתי אתכם בריה חדשה, הדא הוא דכתיב(ישעיה סו, כב) "כִּי כַאֲשֶׁר הַשָּׁמַיִם הַחֳדָשִׁים וְהָאָרֶץ הַחֲדָשָׁה"60. ובפשטות, התחדשות זו נובעת מסגולת התשובה בכך – שכפי תיאורו של הרמב"ם, "אמש – היה זה שנוא לפני המקום, משוקץ ומרוחק ותועבה, והיום – הוא אהוב ונחמד קרוב וידיד, אמש – היה זה מובדל מה' אלהי ישראל, והיום – הוא מודבק בשכינה"61. אלא שאם כן, והנידון קשור במעלת התשובה, איך זה שביום הכיפורים – שהוא יום התשובה המובהק ביותר – ציווי המוספים הוא בלשון "והקרבתם" ולא בלשון "ועשיתם"?
מכאן שהבריה החדשה עליה מתייחס הלשון "ועשיתם" אינה קשורה עם דרכי התשובה אלא עם עיצומו של ראש השנה. והוא שכאמור, יום ייחודי זה – המשחזר את ראשית מחשבת הבריאה, מבשר את השמים והארץ החדשים שיביאו לכך שהתורה תהיה חקוקה על לוח ליבם של ישראל, ויעשו בטבעם את מה שראוי לעשות בהעדר כל רצון לדבר והפכו. ובכך שראש השנה מעלה את ישראל לאותה דרגה עילאית, בכוחו של הבינוני להיהפך לבריה חדשה שעל לוח ליבו כתובה וחקוקה התורה, ומתוך כך, באפשרותו לשנות את אופייו ולקיים את התורה ואת המצוות כטבע שני. ובלשונם של חז"ל, בראש השנה מעלה אני אתכם "כאלו היום בראתי אתכם בריה חדשה, הדא הוא דכתיב(ישעיה סו, כב) "כִּי כַאֲשֶׁר הַשָּׁמַיִם הַחֳדָשִׁים וְהָאָרֶץ הַחֲדָשָׁה". והנחה זו היא גופא תוכנו של הכתוב "כִּי יַעֲמֹד לִימִין אֶבְיוֹן לְהוֹשִׁיעַ מִשֹּׁפְטֵי נַפְשׁוֹ".
והיינו שאותה עלייה בראשית מחשבת הבריאה, היא שעומדת בימינו של הבינוני כדי להושיע אותו מהיצר הרע השופט את נפשו. ועל זה אמר רבא "כגון אנו בינונים". גם רבא לא היה משוכנע שהתורה חקוקה על לוח ליבו כך שקיום המצוות נעשה אצלו כטבע שני בהעדר רצון דבר והפכו, וממילא גם הוא השתוקק לאותה סיוע ייחודי העומד בימינו של הבינוני. ברם אביי ראה בזה שמץ של קטרוג: לא שביק מר חיי לכל בריה, אם אתה מן הבינונים, אין לך צדיק גמור בעולם62.
ולאור הנ"ל מתבארת הגמרא אודות גורלם של הבינונים ביום הדין כשיחיו המתים.
3. קרקפתא שאינו מניח תפילין
3א. פושע בעצמותו
דעת בית הלל היא שביום הדין כשיחיו המתים, הבינוני – שיש לו מחצה זכויות ומחצה חובות, ניצל מעונש הגיהינום בתנאי אמנם שבמחצה העוונות לא נמצא אצלו העוון של "פושעי ישראל בגופן"63. והגמרא שואלת: "פושעי ישראל בגופן מאי ניהו? אמר רב: קרקפתא דלא מנח תפילין. פושעי אומות העולם בגופן [אודותיהם דנו חז"ל מקודם]? אמר רב: בעבירה [גילוי עריות]"64.
והתקשו המפרשים בהבנת המאמר. למה נקראים פושעי ישראל בגופם דווקא אלו שאינם מניחים תפילין, ולא אלו שעוברים על גילוי עריות? ועוד, מדוע פושעי אומות העולם בגופם הם השקועים בגילוי עריות, ולא בשאר העבירות כדוגמת שפיכות דמים65?
על כך דברי המהר"ל:
קרקפתא וכו'. פירוש, כי המצווה של תפילין היא חובת הגוף כדי לקדש הגוף לדבקו בשם יתברך, כדכתיב (דברים כח, י) "וְרָאוּ כָּל עַמֵּי הָאָרֶץ כִּי שֵׁם ה' נִקְרָא עָלֶיךָ", ומי שאינו מדבק הגוף אשר הוא מחויב לדבקו בשם יתברך הנה הוא חוטא בגוף ולא קבל הגוף השלימות מן השם יתברך אשר ראוי לו לקבל, לכך הוא פושע בגוף שלו והוא נפסד ויורד לגיהינום.
(…) ובאומות שאין להם השלימות הזה, הוא בעבירה שזה פושע בגוף אבל בישראל הוי פושע בגוף אף דבר הזה, כי גוף ישראל לו המדרגה הקדושה ויש לו להניח תפילין לדבק הגוף שיקבל השלימות והוא לא עשה כן.
וא"ת ולמה לא יהיה פושע ישראל בעבירה? וי"ל דכיוון דלא חטא בגופו במה שהוא ישראל שצריך שיהיה החטא במה שהוא עצמות דווקא, ואין זה עצמות לו ודבר נכון הוא זה למבין66.
כדי שיהיה אדם נקרא פושע ישראל בגופו, "צריך שיהיה החטא במה שהוא עצמות דווקא". והוא שאין כמו מצוות תפילין בכלל, ותפילין של ראש בפרט, להכתיר את ישראל כעם הדבוק בהקב"ה באופן מהותי, דביקות הדדית כפי שמעידה העובדה שבורא העולם מניח גם הוא תפילין67. מכאן שאודות הפסוק (דברים כח, י) "וְרָאוּ כָּל עַמֵּי הָאָרֶץ כִּי שֵׁם ה' נִקְרָא עָלֶיךָ", אומרים חז"ל בפשיטות גמורה "אלו תפילין של ראש"68 משום שהתפילין של ראש הינו "אות" המפרסם בצורה גלויה ביותר את עצמותם של ישראל כעם אשר שם ה' נקרא עליו. מכאן ההלכה: "כל הקורא קריאת שמע בלא תפילין כאילו מעיד עדות שקר בעצמו"69. איך בכוחו של אדם לפרסם את אחדותו יתברך אם הוא בעצמו מתעלם מהעובדה ששם ה' נקרא עליו? והיות שהתפילין מעידות באופן מוחשי על קדושתו מבטן של עם ישראל, דרוש שיהיה גם למניח תפילין גוף נקי כפי היאות לנברא המקושר מעצם תולדתו לבורא העולם. זאת הסיבה שיחד עם מילה, התפילין הן המצווה שמקבלים על עצמם אף אלו שאינם מקפידים כל כך, אם בכלל, על שאר המצוות. וזה משום שרואים בהן "אות", כלומר – היכר מופתי בו הם מזדהים, ובהתאם, כל שומר מצוות מרגיש תחושה של חיסרון כאשר הוא ח"ו אנוס ואינו מסוגל להניח תפילין. הווי אומר שתפילין הן הדוגמה למופת של מצווה שנהפכה להכרחית כטבע שני ממש. וזה גם תוכנו של הביטוי "קרקפתא שאינו מניח תפילין". והיינו שהתפילין של ראש הן הכתר הקשור בצורה בלתי נפרדת עם הראש שהינו מעונה של הנשמה הישראלית, ומי שאינו מניח תפילין פוגע בגוף שלו, כלומר – בעצמותו, בטבעו המזהה אותו. ובלשונם ז"ל, פושעי ישראל בגופם, הגדרתו – קרקפתא שאינו מניח תפילין. וכדי שהבנה זו תהיה ברורה, מבהירים חז"ל שבמקביל, פושעי אומות העולם בגופם הם אלו שעוברים על איסור גילוי עריות.
והוא שאיסור העריות אינו נתפס בשכל כלל, להיפך, מנקודת מבט אנושית, "מה יזיק אם יישא את בתו לבדה כמותר לבני נח70, ויישא שתי אחיות כיעקב אבינו, ואין לאדם נשואים הגונים כמו שישיא את בתו לבנו הגדול ממנה וינחילם בנחלתו ויפרו וירבו בביתו"71. והנפלא שלמרות שהינו "סוד מסודות היצירה"72, גילוי עריות הוא האיסור הנפוץ ביותר בכל התרבויות האנושיות בעבר ובהווה, ועובדה היא שבכל חברה מתורבתת, מעשי גילוי עריות מנוגדים לחוק, והפרתו – שהיא פלילית, כרוכה עם עונשים. זאת הסיבה שחוקרי אומות העולם נלאו למצוא את שורשו של אותו איסור אוניברסלי, האם הוא חברתי או שמא הוא טבוע בעצם הווייתו של האדם באשר הוא אדם. ובכן, דעת חז"ל היא ברורה: גילוי עריות אצל אומות העולם מקביל עם מצוות תפילין בישראל בהיות שניהם כאחד קשורים באופן מהותי, עריות עם עצמותה הטבעית של האנושות, תפילין עם עצמותה הטבעית של האומה הישראלית.
מכאן שיטת בית הלל לפיה במחצה זכויות ומחצה חובות, הבינוני ניצל מהגיהינום בתנאי אמנם שבמחצה העוונות לא נמצא העוון של "פושעי ישראל בגופם". וזה משום שכל התרשלות במצוות תפילין מעידה שהאדם נכשל אף במצווה שהינה חלק בלתי נפרד מראשו ומנשמתו, ואיך אם כן ניתן לצפות ממנו שהוא יהפוך את שאר המצוות לטבע שני? קרקפתא שאינו מניח תפילין מוכיח אפוא שהאדם שקוע כולו בעולם הבחירה אף במצוה שעצם תוכנה דורש שהיא תהיה הכרחית בלי שום תלות ברצונו החופשי, מכשול המביא לכך שנפשו זקוקה לתיקון כשיחיו המתים.
3ב. סיכום
אם באנו לסכם, יוצא לנו ששלושת הספרים, ספרו של הצדיק הגמור, של הרשע הגמור ושל הבינונים, באים לדון את ציורו המושכל של כל אחד ואחד, עד כמה התורה כתובה על לוח ליבם. מכאן שכאשר נאמר שראש השנה הוא "יום הדין לעולם הזה"73, הכוונה בזה שביום זה, מודדים מלמעלה עד כמה האדם תואם את ראשית מחשבת הבריאה, האם הוא הולך בדרך הסוללת השתתפותה של מידת הדין עם מידת הרחמים או אם ח"ו, הוא מתעלם ממנה. או במילים אחרות, בודקים את "נקודת הבחירה" של האדם, האם הוא מגלה את נכונותו להעלות אותה, או שמא הבחירה גורמת שמתקיים אצלו הכתוב (ירמיה יח, יב) "אַחֲרֵי מַחְשְׁבוֹתֵינוּ נֵלֵךְ וְאִישׁ שְׁרִרוּת לִבּוֹ הָרָע נַעֲשֶה". ולאמיתו של דבר, זהו גופא תוכנה של קבלת עול מלכות שמים הקשורה עם ראש השנה. וזה משום שכאמור, ראש השנה בפרט משתייך למחשבת הבריאה שמסגרתה גילוי מלכותו, ומכיוון שעצם מציאותו של הרע פוגמת באותו גילוי, מתחייב שקבלת עול מלכות שמים תהיה קשורה עם ביטול כל התנגדות לרצונו יתברך.
לכן, צדיק גמור מתייחס לחיים נצחיים בכך שבהתאם למחשבת הבריאה, הוא עושה בטבעו מה שראוי לעשות בלי שיהיה ברצונו דבר והפכו, בעוד שרשע גמור מנותק מהחיים הנצחיים היות שעשיית הרע היא מושרשת בו עד כדי ביטולה של הבחירה. הבינוני לעומתם, הגדרתו – אדם הקשור בעולם הבחירה בכך שבליבו נלחמים בכל עת רצונו יתברך ורצונו העצמי, אפשר שיעשה ואפשר שלא יעשה. ולכן, מחכים עד יום הכיפורים כדי שיעשה תשובה ויכריע את עצמו, פירוש, שיקבל על עצמו לקיים לכל הפחות מצווה אחת בהידור ובתמידיות עד כדי להיהפך לטבע שני.
1 ראש השנה לג ב, וברש"י שם.
2 שם, וברש"י שם.
3 רמב"ם, הלכות שופר פרק ג הלכה ב.
4 רד"ק ירמיה כ, טז.
5 הפסוק (תהלים פא, ב) "הַרְנִינוּ לֵאלֹהִים עוּזֵּנוּ הָרִיעוּ לֵאלֹהֵי יַעֲקֹב" – נאמר על ראש השנה כפי שמעיד הפסוק הבא בהמשך (שם שם, ד) "תִּקְעוּ בַחֹדֶשׁ שׁוֹפָר בַּכֵּסֶה לְיוֹם חַגֵּנוּ".
6 מלבי"ם תהלים מז, ב.
7 ההמשך הוא מתוך פחד יצחק ראש השנה, מאמר ז, עיין שם באורך.
8 שולחן ערוך אורח חיים סימן תקצז.
9 עירוביו יג ב.
10 עקדת יצחק שער ח..
11 רמב"ן בראשית ב, ט.
12 פחד יצחק ראש השנה מאמר ז. ועיין מה שכתבנו בעניין זה במאמרנו (מאמר ב) "הבחירה: חיובית או שלילית".
13 בראשית רבה פרשה ט פסקה ז.
14 עיין בזה רמב"ן בראשית א, לא: "והנה טוב מאד": "טוב" הוא הקיום, וטעם "מאד" – כטעם ריבוי (…) ואמר "כי טוב מאד" – זה יצר הרע (…) כי הרע צריך בקיום הטוב".
15 פחד יצחק ראש השנה מאמר ז.
16 ברכות ה א: "אם רואה אדם שייסורין באין עליו יפשפש במעשיו".
17 ריטב"א עירובין יג ב.
18 עיין מאמרנו (מאמר ב) "הבחירה: חיובית או שלילית", אות ג "אדם ישר – הגדרתו".
19 רש"י ויקרא כג, כד.
20 דרשת הרמב"ן על ראש השנה; רמב"ן ויקרא כג, כד.
21 שם.
22 שם.
23 שם. הרמב"ן מצרף כאן שני פסוקים שונים.
24שם.
25 רמב"ן ויקרא כג, כד.
26 ויקרא רבה, פרשה כט פסקה ד.
27 דרשת הרמב"ן לראש השנה.
28 שם.
29 ויקרא רבה פרשה כט פסקה ד; פסיקתא דרב כהנא פסקה כג אות ד. ועיין בזה חיבורי "בעקבות המועדים והזמנים", מוסד הרב קוק תשע"ט, עמוד 322.
30 ראש השנה טז ב.
31 רמב"ן שער הגמול אות קטו.
32 תוספות ראש השנה טז ב.
33 חידושי הרשב"א שם.
34 קידושין מ ב.
35 עיין בזה רמב"ן שער הגמול אות קטו; חידושי הרשב"א ראש השנה טז ב ותשובת הרשב"א ח"ה תשובה תפ; ספר החינוך מצוה שיא; פחד יצחק ראש השנה, מאמר יד; שפתי חיים, בני ברק תשנ"ד, מועדים א עמוד קב.
36 פני יהושע ראש השנה טז ב; מנחת חינוך מצוה שיא.
37 חגיגה יג א.
38 רש"י ראש השנה טז ב.
39 תוספות שם.
40 קידושין מ ב.
41 רש"י שם.
42 ברכות סא ב.
43 ראש השנה יז א.
44 ברכות ד א.
45 מהר"ל דרך חיים, פרק א משנה ב.
46 מהר"ל, דרוש לשבת תשובה.
47 אבות פרק ג, משנה טז.
48 מהר"ל דרך חיים, שם.
49 רמב"ן דברים ל, ו.
50 ר' צדוק הכהן, ישראל קדושים אות ד.
51 ר' צדוק הכהן, פרי צדיק וילך שבת תשובה אות יד.
52 שיר השירים רבה, פרשה א פסקה יג.
53 ר' צדוק הכהן, פרי צדיק שבועות אות ב.
54 פחד יצחק ראש השנה, מאמר יח.
55 רד"ק על אתר.
56 עיין ביאור הגר"א על אגדות בש"ס ברכות סא ב.
57 יומא עה א.
58 פחד יצחק ראש השנה, מאמר יח.
59 רמב"ן דברים ל, ו.
60 ויקרא רבה, פרשה כט פסקה יב.
61 רמב"ם, הלכות תשובה פרק ז הלכה ו-ז.
62 רש"י ברכות סא ב.
63 ראש השנה יז א.
64 שם.
65 רמב"ן שער הגמול אות קטז.
66 מהר"ל חידושי אגדות, ראש השנה יז א.
67 ברכות ו א.
68 ברכות ו א.
69 ברכות יד ב.
70 סנהדרין נח ב.
71 רמב"ן ויקרא יח, ו.
72 שם.
73 דרשת הרמב"ן לראש השנה, על פי ראש השנה ח א: "באחד בתשרי ראש השנה לשנים, למאי הלכתא? … רב נחמן בר יצחק אמר: לדין".