מדור הבחירה מאמר ב: הבחירה – חיובית או שלילית

תוכן העניינים

הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ

א. הבחירה בין טוב לרע מקופלת בצלם האלהי

מה שלא יהיה תוכנו של החטא הקדמון, בין אם יהיה עניינו אדם שמעתה יודע רק טוב ורע במקום אמת ושקר כמקודם החטא – כפי דעת הרמב"ם, ובין אם יהיה עניינו אדם המאבד את מידת היושר בגלל "חשבונות רבים" – כפי דעת הרמב"ן, סוף דבר הוא שהבחירה בין טוב לרע היתה בלתי רצויה לפני הקב"ה כפי הכתוב (בראשית ב, יז) "וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת". ואשר לכן השאלה: עכשיו שהבחירה בין טוב לרע נעשתה למציאותית, איך להתמודד עם העובדה שבעיני הקב"ה יש לה לבחירה זו ערך שלילי בהיותה ההשלכה של הסתת הנחש, כלומר – של ביטוי הרע שבעולם? האם ניתן להסיק מזה שיכולת הבחירה – הקשורה בצורה בלתי נפרדת עם קיומו של הרע – היא תופעה כולה שלילית? תשובה: השקפה זו היא מוטעית ביסודה. הרי כתוב (דברים ל, יט) "וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ", מקרא המעיד שהבחירה בטוב היא התנאי ראשון לחיים אמיתיים. וודאי הוא שהבחירה מייחדת את האדם מכל הנבראים, וכפי תוכן הכתוב (בראשית ג, כב) "וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹהִים הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע", שפירושו – "הרי הוא יחיד בתחתונים כמו שאני יחיד בעליונים, ומה היא יחידתו? לדעת טוב ורע– מה שאין כן בבהמה וחיה"¹.

ובמדרש:

דרש רבי פפוס: "הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ" – כאחד ממלאכי השרת. אמר לו רבי עקיבא: דייך פפוס! אמר לו: מה אתה מקיים "הן האדם היה כאחד ממנו" אמר לו: שנתן לו המקום לפניו שני דרכים דרך החיים ודרך המות, ובירר לו דרך אחרת. רבי יהודה בר סימון אמר: כיחידו של עולם שנאמר (דברים ו, ד) "שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה' אֱלֹהֵינוּ ה' אֶחָד"².

מוצדק לומר שדברי חז"ל אלו מפרטים את כל ההיבטים המקופלים בערכה של הבחירה. לדעת רבי פפוס, לפני החטא היה האדם כאחד ממלאכי השרת³, הנחה שלא הניחה את דעתו של רבי עקיבא היות שיש לו לאדם יתרון ביחס למלאכים. וזה משום שאין להם למלאכי השרת בחירה כל עיקר היות "שהם פועלים בבחירה תמידית לעשות רצון קוניהם", ואילו המין האנושי – "לא נברא אלא לקבל שכר חלף מעשיו"⁴. לכן דברי רבי עקיבא שיחידותו של האדם התבטאה בכך שבניגוד למלאכים, הקב"ה העניק לו את האפשרות לבחור בין דרך החיים לבין דרך המוות, בחירה חופשית לחלוטין שהרי בסופו של דבר הוא בירר לעצמו "דרך אחרת", כלומר – דרך המתנגדת לרצונו יתברך. על זה הוסיף רבי יהודה בר סימון שהכתוב בא להדגיש שאף הבחירה בין טוב לרע – כפי שהיא אחרי החטא – מעניקה לו לאדם את היחידות שהיא "כיחידו של עולם". "כיחידו של עולם" משום שהבחירה בפרט ממחישה את הצלם האלהי שבאדם⁵ שמניע אותו שהוא יהיה "כאלהים לגמרי שאין עליו כלל"⁶. והיינו ש"האדם שנברא בצלם אלהים יש לו סגולה זאת שהוא ברשות עצמו כמו הש"י שהוא עושה מה שירצה, וכך האדם יש רשות בידו לעשות מה שירצה והוא בעל בחירה. ועניין זה נרמז בתורה שאמר הכתוב (בראשית ג, ה) "וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע"⁷.

ב. הקב"ה ברא את האדם בצלמו כדי שיהיה ישר כמוהו

אולם למרות שידיעת טוב ורע היא מידה אלהית מובהקת, בכל זאת – מבהיר הרמב"ן, מעלה זו היא רעה לו לאדם⁸. וזה – מסביר המהר"ל, משום שבהתאם ליעד שלמענו הוא נברא, היה ראוי שהאדם יהיה דבוק בבוראו – שהוא הטוב בעצמו, בלי שתהיה לו שום ידיעה ברע, כלומר – בתופעה של סילוק מהקב"ה, ולפי עיקרון זה, סוף דבר הוא שזה שהאדם נעשה "כאלהים יודע טוב ורע" אינו לטובתו כלל⁹.

על כך המדרש:

רְאֵה זֶה מָצָאתִי אֲשֶׁר עָשָׂה הָאֱלֹהִים אֶת הָאָדָם יָשָׁר" – לא בראו הקב"ה – שנקרא צדיק וישר¹⁰ – את האדם בצלמו אלא כדי להיות צדיק וישר כמוהו"¹¹, "וכיון שנעשו שנים – "וְהֵמָּה בִקְשׁוּ חִשְּׁבֹנוֹת רַבִּים"¹².

הדברים ברורים: אם כי נכון הוא שהאדם נברא בצלם האלהי, זה לא כדי שהוא יהיה כמו הקב"ה יודע טוב ורע אלא כדי שהוא יהיה כמוהו צדיק וישר. אלא שבעת ובעונה אחת, דברי חז"ל אלו מורים לנו את הדרך שנלך בה כדי לתקן את חטא עץ הדעת באופן שהבחירה בין טוב לרע תהיה רצויה לפני בורא העולם. והיינו שאדם הראשון לפני החטא הצטיין במידת היושר בכך שעשיית הטוב היתה לו לטבע, ומתוך כך לא התאווה לבו כלל למה שאינו ראוי. וכן הוא בעולמינו זה. והיינו שאפשר ואפשר שהאדם יתקרב לדרגת אדם הראשון של לפני החטא, וזה כאשר הוא מתנהג בהתאם למידת היושר.

ג. אדם ישר: הגדרתו

איש הישר – כותב בעל עקדת יצחק, הוא "האיש האלהי אשר בכל מעשיו יפעל על פי ההיקש השכלי מבלי שיבא לפניו שום התנגדות"¹³. ובמלבי"ם: "גדר היושר שמטבע ליבו נוטה לטוב מצד היושר הנטוע בקרבו"¹⁴. ובדרך זו כותב גם השפת אמת: "ונראה כי ישר הוא כמו שהיה קודם החטא דכתיב עשה את האדם ישר. ואחר החטא שנעשה תערובות טוב ורע, אז(…) בחינת ישר הוא שלא יהיה שום התנגדות (…) כשאין תערובות סטרא אחרא כלל, וכמו שהיה קודם החטא"¹⁵. ובלשונו של המהר"ל: "הצדיק והיושר הוא ענין אחד"¹⁶ "כי הצדיק הוא כמו האמצע שאינו יוצא מן היושר כלל (…) ואינו יוצא מן האמצע אל שום קצה"¹⁷. והכוונה בכל הנ"ל היא שלמרות ש"אדם ישר" מתייחס ביסוד הדברים לאדם הראשון לפני החטא, בכוחו של הצדיק להתקרב במידה מסוימת לדרגה עילאית זו.

והיינו שכל עוד יוזמה מסוימת נמצאת בתחום הבחירה של האדם בכך שאפשר שיבצע יוזמה זו ואפשר שלא יבצע אותה, היא יוצאת לפועל אך ורק בתנאי שביצועה תואם גם את רצונו הטוב. ואשר לכן הכתוב (דברים ו, יח) "וְעָשִׂיתָ הַיָּשָׁר וְהַטּוֹב בְּעֵינֵי ה'". שהרי תוכנו זקוק לעיון. במידה שהנהגה מסוימת היא טובה, בהכרח שהיא גם ישרה שאילולא כן היא לא טובה, ואם כן, מה בא להוסיף "הישר" על "הטוב"¹⁸? אלא שאפשר ואפשר שאדם יעשה דברים טובים ואף יקיים את התורה כולה, בלי אמנם שעשייה זו תהיה "ישרה" היות שהוא עלול להפסיק את קיום המצוות בו ברגע שאין רצונו בכך. אדם כזה – מעיר בעל עקדת יצחק, "הוא כשני אישים מתחלפים" בכך שכל מעשיו "נופלים תחת הטוב והרע"¹⁹. אלא שלכל אדם "נקודת הבחירה" משלו, ומובן מאליו שנקודת הבחירה של זה הקשור עם עולם הפשע אינה כנקודת הבחירה של רוב בני אדם בכך שלא יעלה על דעתם כלל וכלל לרצוח את הזולת המתנגד למזימתם²⁰. וכמו שביטול מצוות תפילין או חילול השבת אינם בנקודת הבחירה של שומר תורה ומצוות, כן הוא הצדיק הישר, שהגדרתו – אדם המרגיל את עצמו בעשיית הטוב ובדחיית הרע בצורה כה עקבית ותמידית עד שהתנהגות זו נעשתה לו לטבע שני ממש, כדבר הכרחי בלי אפשרות של בחירה. ודרגת הצדיק-הישר היא זו של ה"אמצע" היות שהוא לא נע בין הקצוות המנוגדים "טוב ורע". ובזה הוא מתקרב לאדם הראשון שהיה "ישר" מצד "שהיה עושה בטבעו מה שראוי לעשות ולא היה לו ברצונו דבר והפכו" – כדברי הרמב"ן.

ד. תכלית הבחירה היא לרצות להיות מוכרח

ובכן, הדוגמה למופת לדרגה נשגבה זו היה רבי עקיבא שכאשר שקלו את בשרו במסרקות של ברזל, נשאלה השאלה: "ריבונו של עולם, זו תורה וזו שכרה?", ובאה על זה התשובה: "כך עלה במחשבה לפני"²¹. והיינו שהעלייה במחשבה מתייחסת לזה שאמרו במעשה בראשית "שבתחילה עלה במחשבה לבראותו במידת הדין, וראה שאין העולם מתקיים והקדים מידת רחמים ושתפה למדת הדין"²². ואין הכוונה – מסביר הרב הוטנר ז"ל, שמידת הדין היתה גורמת לריבוי עונשים בבחינת "לא שבקת חיי לכל בריה", אלא עניינו הוא שכוח הבחירה היה מתמעט על ידי בהירותה ועל ידי אורה של מידת הדין. כתוצאה מכך, העולם – המיוסד על כוח הבחירה, לא היה יכול להתקיים שהרי בלי בחירה אין עבודת השם, ולכן התחייב שכדי לאפשר את חופש הרצון, מידת הדין תהיה ממוזגת עם מידת הרחמים²³.

אלא שאותה מידת הדין שעלתה במחשבה תחילה השאירה רושם בעולמינו זה, ומתוך כך – מבהיר הפחד יצחק, כשם שאנו מוצאים שהתמעטות הבחירה לצד הרע תבוא כעונש כעניין הכבדת לב פרעה, כן הוא שהתמעטות הבחירה לצד הטוב תבוא כשכר של סיוע בעבודת השם²⁴. ברור אמנם שהתמעטות זו לא מפחיתה כלל את עצם העיקרון של חופש הרצון שהרי השכר או העונש של מיעוט הבחירה באים כתוצאה מהנהגת האדם הבנויה על יסוד הבחירה עצמה. להיפך, במידה שהתמעטות זו באה כשכר לצדיקים על מעשיהם הטובים שנעשו בכוחה של חרות הבחירה המלאה, "אין בזה משום המעטת דמותה של חסד הבחירה", "אדרבה, מיעוט זה של כוח בחירה הוא בעצמו מורה על האדרת עוזה של כח הבחירה עד כדי היכולת למעט את אותו כוח עצמו בצד הטוב"²⁵. שהרי הסימן היותר מובהק לחרותו של אדם – מסכם הרב הוטנר ז"ל, הוא דווקא בזה שיש בידו לרצות להיות מוכרח, הכרח המעיד על החרות האדירה של כח הרצון²⁶.

לכן כאשר אמר לו הקב"ה למשה "שתוק כך עלה במחשבה לפני" על ששקלו את בשרו של רבי עקיבא במקולין, הכוונה בזה שרבי עקיבא השתייך לאותם הצדיקים עליהם נאמר (משלי י, כה) "וְצַדִּיק יְסוֹד עוֹלָם" בכך שהם משיגים את אותה דרגה שעתידה להיות טבעית באחרית הימים. ומכיוון שכל שאיפתו של הצדיק היא להתעלות למידת הדין שעלתה במחשבה תחילה, התוצאה היא שהקב"ה מדקדק עמו כחוט השערה על ההטיה הקלה ביותר מהטוב כפי תוכנו של הכתוב (תהלים נ, ג) "אֵשׁ לְפָנָיו תֹּאכֵל וּסְבִיבָיו נִשְׂעֲרָה מְאֹד"²⁷, דקדוק שגרם ששקלו בשרו של רבי עקיבא במקולין. ועל צדיקים כגון דא נאמר (ישעיה מו, יב) "שִׁמְעוּ אֵלַי אַבִּירֵי לֵב הָרְחוֹקִים מִצְּדָקָה". והיינו שבכך שהם ניזונים בהתאם למידת הדין על ידי הזכויות שבידם, רחוקים הם מהצדקה שהקב"ה מעניק לאלה שאין להם זכויות²⁸.

ה. הבחירה לא תאמר כי אם אל הטוב

נכון שזו היתה דרגתו של רבי עקיבא, אולם "בשרו של רבי עקיבא הנשקל במקולין והנסרק במסרקות של ברזל מורה על מעלתה של כנסת ישראל בעולם הדין שעלה במחשבה, כשם שכנפי הנשרים אשר נשאו את כנסת ישראל לקראת הר סיני מורים על מעלתה של כנסת ישראל בעולם המתוקן אשר נתבשם על ידי זיווגה של מדת הדין למדת הרחמים"²⁹. או במילים אחרות, בהר סיני זכו ישראל לדרגה הייחודית המכונה "גאון יעקב" שהיא תוכנו של הכתוב (ישעיה ס, כב) "וְעַמֵּךְ כֻּלָּם צַדִּיקִים"³⁰, ובהתאם לנחלה זו גנוזה בכל ישראל את היכולת להתקרב למידת דין שעלתה במחשבה תחילה היות שהם קשורים בה מצד עצם דרגתם הבלתי גבולית. ועובדה היא שהזהות היהודית לא נמסרה לבחירה שהרי ישראל, אף על פי שחטא, ישראל הוא³¹, ואין לאדם שום אפשרות לסור מהתואר "ישראל" הטבוע בו מעצם תולדתו. והתקשרות זו למידת הדין נובעת מכך שלעתיד לבוא תהיה להם הטוב לטבע בהעדר כל עניין של בחירה, ולכן אף בעולמינו זה יש להם לישראל אותה סגולה המביאה לכך שהטוב הוא להם מהותי. והמאלף הוא שלעיקרון זה השלכה הלכתית.

הרמב"ם פסק שאם הבעל מסרב לגרש את אשתו על אף הוראת בית הדין, הם מכין אותו עד שיאמר רוצה אני, והגט כשר.

והרמב"ם מבהיר:

שאין אומרין אנוס אלא למי שנלחץ ונדחק לעשות דבר שאינו מחויב מן התורה לעשותו כגון מי שהוכה עד שמכר או נתן. אבל מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצוה או לעשות עבירה, והוכה עד שעשה דבר שחייב לעשותו או עד שנתרחק מדבר שאסור לעשותו, אין זה אנוס ממנו אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה.

לפיכך זה שאינו רוצה לגרש, מאחר שהוא רוצה להיות מישראל רוצה הוא לעשות כל המצות ולהתרחק מן העבירות ויצרו הוא שתקפו, וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה אני, כבר גרש לרצונו³².

והיינו שכל החלטה המתנגדת לרצונו יתברך אינה אות של חופש הרצון, אלא להיפך, ביטוי של השתעבדות הרצון לרע, וכל כפייה חיצונית המוציאה אותו מרעה זו מחזירה את רצונו למהותו הטוב. ולדעת עקדת יצחק, זוהי גופא הגדרתה המדויקת של הבחירה:

רבים חושבים שעניין הבחירה הוא האפשרות שיש לו לאדם ליפול על הטוב ועל הרע בשווה, וכי הוא הדבר שבו נבדל מהנמצאים העליונים ממנו ואשר תחתיו, עד שיתהפכו להם יחד הבחירה והאפשרות. ואני הנה ראיתי זה סכלות גמורה במהות הבחירה, כי הנה באמת היא והאפשרות שני עניינים מתחלפים ובלתי מתהפכים.

רצוני, שאם כל בחירה היא אפשרות, אין כל אפשרות – בחירה (…) ש]הבחירה לא תאמר כי אם אל הטוב. היתכן למי שלקח לעצמו חלק רע שנאמר עליו שבחר בו, באמת לא יאמר רק שלא ידע לבחור. אמנם נאמר "מָאוֹס בָּרָע וּבָחוֹר בַּטּוֹב" (ישעיה ז, טז), "בָּחַר לוֹ יָהּ" (תהלים קלה, ד), "וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים" (דברים ל, יט)³³.

"הייתכן למי שלקח לעצמו חלק רע שנאמר עליו שבחר בו, באמת לא יאמר רק שלא ידע לבחור". ולפי הבנה זו, אדם שמסרב לגרש את אשתו על אף הוראת בית הדין אינו מגלה חופש הרצון היות שביסוד הדברים – "הבחירה לא תאמר כי אם אל הטוב". לכן, כאשר אומרים שהבחירה האמיתית היא זאת המצמצמת את עצמה כדי שעשיית הטוב תיהפך לטבע שני, אין זה ביטולה של הבחירה אלא קיומו השורשי של חופש הרצון בהתאם לדרגת אדם הראשון של לפני החטא.

אלא שהשגת דרגה זו דורשת תנאי נוסף.

גישת הפחד יצחק

ו. נוח לו לאדם שנברא או שלא נברא?

יסוד הדברים טמון במה שאמרו ז"ל – "שתי שנים ומחצה נחלקו בית שמאי ובית הלל, הללו אומרים נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, והללו אומרים נוח לו לאדם שנברא יותר משלא נברא. נמנו וגמרו: נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, עכשיו שנברא יפשפש במעשיו, ואמרי לה – ימשמש במעשיו"³⁴.

על כך הסברו של העקדה:

הנה מצד אפשרותו על הרע היה אומר שנוח לו שלא נברא משנברא, שוודאי העדר הרע טוב ממציאותו, ומצד כח הכרעתו על הטובה היה העניין בהפך. אמנם היתה הסכמתם, שאף אם נקבל שמצד אפשרותו על הרע היה נוח לו שלא נברא, יתכן שנברא על זה האופן, כי בזה נשלם גדרו ומהותו, שהוא לפשפש ולמשמש במעשיו, ולבקר בין טוב לרע, ולבחור בטוב³⁵.

והיינו שמחד – "נוח לו לאדם שלא נברא משנברא" היות שכוחו לבחור ברע, ומאידך – "נוח לו שנברא יותר משלא נברא" היות שבכוחו לבחור בטוב. את ערכה הכפול – חיובי ושלילי – של הבחירה, תיאר גם הרמב"ן: "והנה אחרי אכלו מן העץ היתה בידו הבחירה וברצונו להרע או להטיב בין לו בין לאחרים. וזו מדה אלהית מצד אחד, ורעה לאדם בהיות לו בה יצר ותאווה"³⁶. אולם למרות הסכמתם שנוח לו שלא נברא היות ש"העדר הרע טוב ממציאותו", בכל זאת "נשלם גדרו ומהותו" של האדם בכך שאחרי שהוא מפשפש וממשמש במעשיו כדי לבקר בין טוב לרע, הוא גובר על הרע ובוחר בטוב.

אלא שעצם הסכמה זו לפיה "נוח לו לאדם שלא נברא משנברא" היא תמוהה ביותר, וכלשונו של בעל הפחד יצחק:

"נוח לו לאדם שלא נברא משנברא", הכל חרדו לקראת מאמר מופלא זה. הלא מקרא מפורש הוא בתורה לאחרי בריאת האדם "כי הנה טוב מאוד". ולא עוד אלא שתיבת "מאוד" מיוחדת היא לבריאת אדם דוקא, ואיך זה אפשר כי נוח לו לאדם שלא נברא משנברא³⁷?

איך ייתכן!? הלא על הבריאה בכלל ועל האדם בפרט נאמרה ההערכה "הנה טוב מאוד", ואיך ניתן להעלות על הדעת שנוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא? ובכלל, על סמך מה אמרו שבריאת האדם היא דבר שלילי עד כדי להחליט שעדיף היה שלא נברא? ואם משום הרע הקשור אם אפשרות הבחירה, הרי על ההפלגה "טוב מאוד" אמרו ז"ל "זה יצר הרע"³⁸בכך שדווקא מצד היכולת לעשות הרע יש לה לעשיית הטוב הנבחרת מעלה יתרה ³⁹, ואם הרע מוסיף בערכה של הטוב ["מאוד"], למה נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא?

ז. אסון–הבחירה ואושר–הבחירה

אלא שהם הם הדברים.

הלא עיקר החידוש בבריאת אדם הוא כוח הבחירה שבו. וייצר, בשני יודין, יצירה כפולה: מן העליונים ומן התחתונים. ונתבאר לנו כי היחס החיובי לכוח הבחירה, עובר הוא דוקא על דרך היחס השלילי. אין אושר הבחירה מתגלה אלא לאחר הכרת אסון הבחירה. ממילא הרי אדרבא היא הנותנת, כי אין ה"טוב מאוד" שבבריאת האדם מתגלה אלא לאחר ההכרה החודרת כי נוח לו לאדם שלא נברא משנברא⁴⁰.

"אין אושר–הבחירה מתגלה אלא לאחר הכרת אסון–הבחירה", ואלו גם שתי הדעות של בית שמאי ובית הלל. והוא שכאמור במאמר על "חטא עץ הדעת", היה ראוי שהאדם יהיה דבוק בבוראו – שהוא הטוב בעצמו, בלי שתהיה לו שום ידיעה ברע, כלומר – בתופעה של סילוק מהקב"ה. ועל כך שהאדם סטה מתכליתו ומייעודו שלמענם הוא נברא, קבעו בית שמאי "נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא". ולהיפך, על כך שהאדם הישראלי תיקן את אותה סטיה בזה שעצם הבחירה מאפשרת לו שהטוב יהיה לו לטבע כפי דרגתו של אדם הראשון לפני החטא, קבעו בית הלל "נוח לו לאדם שנברא יותר משלא נברא". נמנו וגמרו: נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא שהרי סוף סוף, הבחירה בין טוב לרע היא לא לרצונו יתברך בהיותה מתנגדת לתכלית הבריאה. אך ורק אחרי שהוא השריש בתודעתו את אמיתת עיקרון זה, חייב האדם לפשפש ולמשמש במעשיו, בהיות "יפשפש" שייך לשעבר כדאמרינן במי שייסוריו באין עליו⁴¹, ו"ימשמש" שייך להבא שיזהר מכאן ואילך לדקדק תמיד במעשיו ולהיזהר בהם"⁴². מגמת ביקור עצמי זה היא אפוא לבדוק האם הוא נוטה לטוב מצד היושר הנטוע בקרבו באופן שעשיית הטוב היא לו לטבע שני, או שמא הוא כשני אישים מתחלפים בכך שכל מעשיו נופלים תחת הטוב והרע – כדברי בעל העקדה. ויותר שאותו ביקור עצמי הוא חיובי, באותו מידה בכוחו להכריז "נוח לו לאדם שנברא יותר משלא נברא" – כדברי בית הלל.

בדרך זו ניתן לגשר בין שני צדדים הסותרים זה את זה, בין צד אחד הקובע שהבחירה היא מידה אלהית, לבין צד שני הקובע שהבחירה היא רעה לאדם. פשר הדבר הוא שיש בבחירה משום גם וגם. והיינו ש"אין אושר הבחירה מתגלה אלא לאחר הכרת אסון הבחירה, אין ה"טוב מאוד" שבבריאת האדם מתגלה אלא לאחר ההכרה החודרת כי נוח לו לאדם שלא נברא משנברא".

ח. ביטול היצר הרע הוא השכר על העבודה מתוך בחירה

אלא שנשאר ליישב שאלה עקרונית. הרי בסופו של דבר, מקרא מלא הוא שכוח הבחירה בין טוב לרע היא מידה אלהית מובהקת הממחישה את הצלם האלהי שבאדם, וזה כפי תוכן הכתוב "וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹהִים הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע" המאשר את דברי הנחש – "וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע". נכון שהוסכם שמידה אלהית זו היא רעה לו לאדם, אלא שמאידך גיסה ניתנה לו את היכולת לתקן חיסרון זה, שהרי על ההפלגה "טוב מאוד" אמרו ז"ל "זה יצר הרע" בכך שדווקא מצד היכולת לעשות הרע יש לה לעשיית הטוב הנבחרת מעלה יתרה. אלא שאם כן, איך להבין המקראות (ישעיה יא, ט) "כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת ה' כַּמַּיִם לַיָּם מְכַסִּים", (ירמיה לא, לג) "וְלֹא יְלַמְּדוּ עוֹד אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ וְאִישׁ אֶת אָחִיו", (יחזקאל לו, כו) "וַהֲסִרֹתִי לֵב הָאֶבֶן מִבְּשָׂרָם", (ישעיה ב, ב) "וְהָיָה בְּאַחֲרִית הַיָּמִים נָכוֹן יִהְיֶה הַר בֵּית ה' בְּרֹאשׁ הֶהָרִים" – המבשרים ביטולו, ועל כל פנים – מיעוטו המהפכני של היצר הרע⁴³? אם הבחירה בין טוב לרע מקופלת בצלם האלהי המייחד את האדם, איך ייתכן שהחזון המשיחי מתאר עתיד שבו הרע הוא בהעדר כל השפעה? על כך עיקרון יסודי זה: ביטול הבחירה נחשב כהשלמה בתנאי שקדמה לו את היכולת של בחירה חופשית המוחלטת ביותר. ולאור עיקר זה ניתן לפרש סוגיה בתלמודנו שהיא תמוהה מאוד.

הגמרא מתייחסת לכתוב זכריה יב, יב) "וְסָפְדָה הָאָרֶץ מִשְׁפָּחוֹת מִשְׁפָּחוֹת לְבָד מִשְׁפַּחַת בֵּית דָּוִיד לְבָד וּנְשֵׁיהֶם לְבָד מִשְׁפַּחַת בֵּית נָתָן לְבָד וּנְשֵׁיהֶם לְבָד". והיינו שבימות המשיח יהיו עסוקים "על יצר הרע שנהרג". והגמרא שואלת: מה זאת אומרת שעשו הספד, הלא התחייב שישמחו ואיך זה שבכו?!

התשובה:

לעתיד לבא מביאו הקב"ה ליצר הרע ושוחטו בפני הצדיקים ובפני הרשעים. צדיקים נדמה להם כהר גבוה ורשעים נדמה להם כחוט השערה, הללו בוכין והללו בוכין, צדיקים בוכין ואומרים היאך יכולנו לכבוש הר גבוה כזה, ורשעים בוכין ואומרים היאך לא יכולנו לכבוש את חוט השערה הזה.

ואף הקדוש ברוך הוא תמה עמהם שנאמר (זכריה ח, ו) "כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת כִּי יִפָּלֵא בְּעֵינֵי שְׁאֵרִית הָעָם הַזֶּה בַּיָּמִים הָהֵם גַּם בְּעֵינַי יִפָּלֵא"⁴⁴.

ועדיין הדברים בלתי ברורים: על מה בכו הצדיקים? אלא שביטול יצר הרע הינו השכר על השית אלפי שנין של עבודה מתוך בחירה, והצדיקים בכו משום שמצדם היו הם מוותרים על אותו שכר. והיינו שבראש ובראשונה, הם השתוממו "היאך יכולנו לכבוש הר גבוה כזה" שהרי "יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום(…) ואלמלא הקדוש ברוך הוא שעוזר לו אינו יכול לו"⁴⁵. אלא שכפי גודל כוח היצר, באותה מידה גדול ה"טוב מאוד" של היצר הרע, והצדיקים בכו היות שהם עמדו על כך עד כמה "שחיטת" היצר הרע שוללת את ה"טוב מאוד" שבמעשיהם הטובים. כך מסופר על הגר"א שלפני פטירתו הוא אחז בציציותיו ואמר מתוך בכייה: "כמה קשה להיפרד מעולם המעשה הזה אשר על ידי מצוה קלה כגון ציצית, אדם עשוי להגיע למדרגות עליונות עד כדי קבלת פני השכינה, ואיפה נוכל למצוא זאת בעולם הנשמות אפילו אם יתנו כל כוחותיו עבורו"⁴⁶.

נמצאנו למדים שביסוד הדברים, וודאי שהבחירה היתה בלתי רצויה בפני הקב"ה בהיותה רעה לאדם מצד שהיא הפרידה אותו מבורא העולם. ולמרות שעל ידי ידיעת הטוב והרע האדם נעשה ליחידו של עולם, בכל זאת דרגה עילאית זו היתה בבחינת "חשבונות רבים" הפוגעת במידת היושר. אולם אחרי שהבחירה בין טוב לרע נעשתה מציאותית, מעלת הבחירה – המשקפת את הצלם האלהי – במקומה עומדת, בתנאי אמנם שהאדם מודע לכך ש"אין אושר-הבחירה מתגלה אלא לאחר הכרת אסון-הבחירה" משום שבמידה שאין בו היושר, נאמר עליו "נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא".

א. דרך ישרה – תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם

אנו עדים שכדי שהתנהגות מסוימת תהיה מוגדרת כ"ישרה", מתחייבים תנאים שאין אנו מוצאים בשום מידה אחרת. "איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם, כל שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם" – קובעת המשנה באבות⁴⁷. מלבד מה שהתנהגות זו תהיה משובחת מצד שהיא תפארת לו לאדם, מתבקש שזאת תהיה גם תפארת לו מן האדם שהכל מקלסין אותו בה⁴⁸. והוא שלפעמים אדם עושה דברים שלא לשמה ובהעדר כוונה מעולה, ועל אף שעשייה זו גורמת לו תפארת מן האדם, אינה תפארת לעושיה. וכן ייתכן שאדם פועל לשם שמים מתוך כוונות המעולות ביותר, ולמרות שהתנהגות זו היא תפארת לעושיה, אינה תפארת לו מן האדם⁴⁹. והקושייה מפורסמת: אם אדם מתכוון לטובה בהעדר שום פנייה אישית, למה הוא זקוק לבריות שיקלסו אותו? התשובה היא על שני צדדים.

בראש ובראשונה, עובדה היא שאנו מוצאים חז"ל שאסרו מעשים הנראים בלתי הגונים בעיני הזולת, כדרך שאמרו "אין התורם נכנס לא בפרגוד חפות (…) שמא יעשיר ויאמרו מתרומת הלשכה העשיר. לפי שאדם צריך לצאת ידי הבריות כדרך שצריך לצאת ידי המקום, שנאמר(במדבר לב, כב) "וִהְיִיתֶם נְקִיִים מֵה' וּמִיִּשְׂרָאֵל", ואומר(משלי ג, ד) "וּמְצָא חֵן וְשֵׂכֶל טוֹב בְּעֵינֵי אֱלֹהִים וְאָדָם"⁵⁰. והסיבה לדרישה זו היא משום שקל לו לאדם לטעות ולחשוב שמעשיו הם ישרים שהרי "כָּל דֶּרֶךְ אִישׁ יָשָׁר בְּעֵינָיו" (שם כא, ב), אולם כאשר מפארים אותו גם בני אדם, קרוב הדבר שהוא הולך בדרך הישרה⁵¹. נכון שיש להעיר שלמרות שהתנהגות מסוימת היא ישרה בעיני עושיה ובעיני האדם, לא ניתן לקבוע בוודאות שהיא ישרה גם בעיני השם יתברך. והנראה שזו הסיבה שלדעת התוספות, "תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם", ביאורו – "תפארת להקב"ה ותפארת לו מן האדם שבני אדם מקלסים אותו"⁵². אלא שזוהי גופא השאלה.

דברי תוספות בוודאי מבוססים על העובדה שהתורה חוזרת שוב ושוב על החובה לעשות "הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה'"⁵³ בהיות הקב"ה הבוחן כליות ויודע האמת, ומה, אם כן, חסר כאשר היושר אינו לפי ראות עיני האדם? מדוע דרך היא ישרה אך ורק בתנאי שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם? התשובה גנוזה בהגדרה המדויקת של המושג "ישר".

ועל פי סוד הזה נקרא יעקב "ישרון" (ישעיה מד, ב) על שם היושר, כי כל דבר יושר אין לו קצה, שהקצה למי שנוטה מן היושר, אבל היושר אין לו קצה. וזה שאמר בלעם (במדבר כג, י) "תָּמֹת נַפְשִׁי מוֹת יְשָׁרִים וּתְהִי אַחֲרִיתִי כָּמֹהוּ", רוצה לומר כי במה שהם ישרים – אין לישר מיתה בעצם, ונשמתו קיימת לעד – "וּתְהִי אַחֲרִיתִי כָּמֹהוּ", כי אין לדבר הישר אחרית במה שאינו נוטה לקצה, והוא נשאר באמצעי שאין לו קצה⁵⁴.

דברי המהר"ל מיוסדים על העיקרון ש"אמצע", הגדרתו – נקודה שאין לה שום צד שכנגד⁵⁵, ולאור הנחה זו הוא מעמיד ש"ישר", פירושו – התנהגות או תופעה שאין לה צד של רע והעדר, וזה בדומה לעולם הנצח המשולל כל רע. לכן, כל עוד שהליכתו של האדם נראית מעוותת בעיני האדם – "דהיינו למי שנקרא אדם אשר יוכל לדעת ולהבין"⁵⁶ – אין דרך זו נחשבת ישרה היות שנשאר בה גוון שלילי. זו הסיבה שמקום היושר הוא באמצע, כלומר – בהעדר כל נטייה לצד הרע. לאור הנחה זו מתבאר הכתוב (שמות טו, כו) "וְהַיָּשָׁר בְּעֵינָיו תַּעֲשֶׂה" שלדעת חז"ל, ניתן לבאר על שני אופנים. לפי דעה אחת, "וְהַיָּשָׁר בְּעֵינָיו תַּעֲשֶׂה – אלו אגדות משובחות הנשמעות באזני כל אדם", ואילו לדעת אחרת, "זה משא ומתן; מלמד שכל מי שנושא ונותן באמונה, רוח הבריות נוחה הימינו ומעלין עליו כאלו קיים את כל התורה כולה"⁵⁷. הדעה השנייה היא ברורה: אין כמו משא ומתן להיות מבוסס על היושר שרוח הבריות נוחה ממנו, אולם לפי פירוש הראשון, מה לאגדות משובחות עם היושר? אלא שהכוונה למאמרם ז"ל "דורשי רשומות אומרים רצונך שתכיר מי שאמר והיה העולם, למוד הגדה שמתוך כך אתה מכיר את הקב"ה ומדבק בדרכיו"⁵⁸. שהיה מקום לשאול איך ניתן להצדיק את התואר "ישר" המיוחס להקב"ה, הרי דרכי ההשגחה העליונה לא תמיד נראות "ישרות" בעיני האדם? על כן עצת חז"ל לשמוע את קול האגדות המשובחות המעניק לאדם את ההבנה ואת הדעת להכיר את מי שאמר והיה העולם, ומתוך שהוא מתדבק בדרכיו, הוא גם עומד על כך "כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא" (דברים לב, ד).

אלא שבעניין זה היבטים נוספים.

ב. העולם נברא במידת הדין

בבואו לפרש את עומק הכתוב (דברים ל, ו) "וּמָל ה' אֱלֹהֶיךָ אֶת לְבָבְךָ", הרמב"ן טורח להבהיר את תוכנה של אחרית הימים אודותיה מתייחס הפסוק:

"כי מזמן הבריאה היתה רשות ביד האדם לעשות כרצונו צדיק או רשע, וכל זמן התורה כן, כדי שיהיה להם זכות בבחירתם בטוב ועונש ברצותם ברע. אבל לימות המשיח, תהיה הבחירה בטוב להם טבע, לא יתאווה להם הלב למה שאינו ראוי ולא יחפוץ בו כלל …וזהו בטול יצר הרע ועשות הלב בטבעו מעשהו הראוי…

וכן נאמר ביחזקאל (לו, כו) "וְנָתַתִּי לָכֶם לֵב חָדָשׁ וְרוּחַ חֲדָשָׁה אֶתֵּן בְּקִרְבְּכֶם"… כי בימי המשיח לא יהיה באדם חפץ אבל יעשה בטבעו המעשה הראוי, ולפיכך אין בהם לא זכות ולא חובה, כי הזכות והחובה תלויים בחפץ".

בשורות אלו, הרמב"ן קובע את ערכה המדויק של הבחירה. והיינו שתכלית הבריאה דורשת שיהיה האדם דבוק בטוב מעצם טבעו בהעדר אפשרות של בחירה, מצב שבאמת אפיין את ראשית הבריאה ואשר עתיד לצאת לפועל הגמור בימות המשיח בשעה שתתקיים הנבואה "וְנָתַתִּי לָכֶם לֵב חָדָשׁ וְרוּחַ חֲדָשָׁה אֶתֵּן בְּקִרְבְּכֶם". יצוין שמקורו של הרמב"ן היא הגמרא המבהירה שהפסוק (קהלת יב, א) "וְהִגִּיעוּ שָׁנִים אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵין לִי בָהֶם חֵפֶץ" מתייחס לימי המשיח "שאין בהם לא זכות ולא חובה"⁵⁹.

אולם כדי שיהיה לו לאדם "זכות בבחירתם בטוב ועונש ברצותם ברע", התחייב – "כי מזמן הבריאה היתה רשות ביד האדם לעשות כרצונו צדיק או רשע". יצוין שאין זה שהאדם הראשון נברא בכוונה תחילה "לעשות כרצונו צדיק או רשע" רק שניתנה לו הברירה, או – להשאיר את העולם במצבו המקורי של גן עדן בו "עושה הלב בטבעו מעשהו הראוי", או – לבחור בעולם המאפשר "לעשות כרצונו צדיק או רשע". על ידי שהוא אכל מעץ הדעת טוב ורע, נוצרו השית אלפי שנין של עבודה המאפשרת את הבחירה בין טוב לרע, שאמנם עתידות לבוא לתומן בימות המשיח, כך שהבריאה תחזור לבחינתה של "כולו טוב" כפי קודם החטא.

וזה גופא תוכן מאמר חז"ל הידוע לכל.

כשברא הקב"ה את עולמו, בראו במידת הדין שנאמר (בראשית א, א) "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים", ולא עמד עד ששתף עמו מידת הרחמים, שנאמר (שם ב, ד) "בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה' אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם" (…) ואף אדם הראשון לא עמד עד שמזגו במידת הרחמים שנאמר (שם שם, יט) "וַיְצַו ה' אֱלֹהִים עַל הָאָדָם"⁶⁰. [נ"א: והלוואי יעמוד]⁶¹.

עולם שנברא במידת הדין, הנזכר כאן, הוא העולם המושלם ממחויבי המציאות שאינו מאפשר שום בחירה היות שהוא כולו טוב, וממילא "הטוב יהיה להם טבע". ומכיוון שאין בו כדי לסטות על ימין או על שמאל, בחינתו היא – לפי ערכנו – זו של "דין", כלומר, דרך צרה שיש בה "גדר מזה וגדר מזה"⁶². מכאן ההנחה הקובעת שאילו הקב"ה היה בורא את העולם לכתחילה כפי מצבו לעתיד לבוא, "היאך העולם יכול לעמוד"? הלשון "עמידה" כאן מתייחס למה שאמרו ז"ל שביצירת האדם – "רביעית נזרקה בו נשמה, חמישית עמד על רגליו" שמשמעותו כדברי רש"י לפיהם הכתוב (דברים יא, ו) "וַתִּבְלָעֵם (…) וְאֵת כָּל הַיְקוּם אֲשֶׁר בְּרַגְלֵיהֶם", פירושו – "זה ממונו של אדם שמעמידו על רגליו". השעה החמישית בו עמד האדם על רגליו הטביעה באדם את חשיבותו הייחודית בהיותו היחידי בין כל הנבראים להיות ברשות עצמו עם רצון עצמי המעמיד אותו כאחראי הבלעדי על כל הליכותיו ופעולותיו. ומסיבה זו נאמר שהוא "מלך בתחתונים – ולכך הוא הולך בקומה זקופה דמיון המלך, ושאר הנבראים הולכים שחוח לפניו"⁶³. העמידה על הרגליים מעניקה אפוא לאדם את כוח הבחירה המאפשר שקיום התורה ומעשיו הטובים יהיו נזקפים על חשבונו, שהרי בהעדר כל אפשרות של בחירה חופשית, הנבראים היו מתקיימים אך ורק בכוח חסדו יתברך, חסד חינם שאינו מניח לו לאדם להיות "מלך בתחתונים".

נמצינו למדים שתכלית הבריאה דורשת עולם ש"כולו טוב" השולל כל בחירה כפי הנקבע על ידי מידת הדין, אולם כדי שיהיה לו לאדם שכר וחלק עצמי בעולם שעתיד לבוא, התחייב שהוא ייברא עם כוח הבחירה. מכאן שהקב"ה שיתף מידת הרחמים המאפשרת שיהיה האדם עומד על רגליו, "והלוואי יעמוד", כלומר, הלוואי שיעמוד בניסיון של הבחירה. ולאור הנחות אלו ניתן לחדור בעומקו של המונח "ישר":

ונראה כי ישר הוא כמו שהיה קודם החטא דכתיב עשה את האדם ישר. ואחר החטא שנעשה תערובות טוב ורע אז נעשה בחינת צדיק ורשע כי צדיק הוא ברובו כמו שכתוב כל שזכיותיו מרובין הרי זה צדיק. אבל בחינת ישר הוא שלא יהיה שום התנגדות (…) כשאין תערובות סטרא אחרא כלל, וכמו שהיה קודם החטא⁶⁴.

ובכן, ההוכחה ש"ישר", פירושו – "כשאין תערובות סטרא אחרא כלל, וכמו שהיה קודם החטא", מצא השפת אמת בפסוק (קהלת ז, כט) "לְבַד רְאֵה זֶה מָצָאתִי אֲשֶׁר עָשָׂה הָאֱלֹהִים אֶת הָאָדָם יָשָׁר וְהֵמָּה בִקְשׁוּ חִשְּׁבֹנוֹת רַבִּים", לפיו מתבאר שאיש הישר הוא "האיש האלהי אשר בכל מעשיו יפעל על פי ההיקש השכלי מבלי שיבא לפניו שום התנגדות" – וכפי כותב זאת בפשיטות בעל עקידת יצחק⁶⁵. ובהתאם, דברי המהר"ל הקובעים שהצדיק הוא "מי שהוא אינו יוצא מן היושר, כי הצדיק והיושר הוא ענין אחד"⁶⁶, יסוד המבוסס על מה שאמרו ז"ל "שלא ברא הקב"ה – שנקרא "צדיק וישר" – את האדם בצלמו אלא כדי להיות צדיק וישר כמוהו"⁶⁷.

והכוונה היא שלמרות ש"אדם ישר" מתייחס ביסוד הדברים לאדם הראשון לפני החטא, בכוחו של הצדיק להתקרב במידה מסוימת לדרגה עילאית זו. והוא שכמו שאצל רוב בני אדם, חופש הבחירה לא יוביל אותם כלל וכלל להעלות על דעתם לרצוח את הזולת, כן הוא הצדיק, שהגדרתו – אדם המרגיל את עצמו בעשיית הטוב ובדחיית הרע בעקביות ובתמידיות עד שהתנהגות זו נעשתה לו לטבע שני ממש, כדבר הכרחי שאינו משתייך לתחום הבחירה. או במילים אחרות, צדיק אינו יוצא מהיושר בכך שהוא מתעלה לאותו עולם "כולו טוב" שהקב"ה בראו במידת הדין, עולם אשר למענו נבראה ומתקיימת הבריאה כולה. ולפי הבנה זו, נכון שהשם יתברך שיתף את מידת הרחמים עם מידת הדין כדי שיהיה האדם בעל בחירה, אולם מוצדק לומר שתכליתה האמיתית של הבחירה היא זו שבהתאם למידת הדין והיושר, מתקרבת באופן רצוני לחלוטין לדרגת ימות המשיח בהן "תהיה הבחירה בטוב להם טבע, לא יתאווה להם הלב למה שאינו ראוי ולא יחפוץ בו כלל", וכדברי הרמב"ן שהזכרנו לעיל.

1 רש"י על אתר.

2 בראשית רבה פרשה כא פסקה ה. ועיין גרסה שונה בשיר השירים רבה פרשה א פסקה מז.

3 על פי מדרש לקח טוב קהלת ז, כט. ועיין פסיקתא רבתי הוספה א פרשה א.

4 עקדת יצחק שער ח.

5 ספורנו בראשית ה, א; עקדת יצחק שער ח; מהר"ל דרך חיים פרק ג משנה טו; מלבי"ם ויקרא יט, ב; אדרת אליהו בראשית ג, כב; משך חכמה בראשית א, כו; ועוד.

6 מהר"ל דרך חיים פרק ג משנה טו.

7 שם.

8 רמב"ן בראשית ב, ט.

9 מהר"ל דרך חיים פרק ג משנה טו.

10 על פי דברים לב, ד: "הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא".

11 תנחומא בראשית פרק ז.

12 קהלת רבה פרשה ז פסקה מא.

13 עקידת יצחק שער עג.

14 מלבי"ם הכרמל ערך "ישר תמים". ועיין בפירושו על משלי ב, ז.

15 שפת אמת פרשת נח שנת תרנ"ב.

16 מהר"ל נתיבות עולם, נתיב הצדקה פרק א.

17 מהר"ל באר הגולה הבאר השישי.

18 עיין רש"י על אתר וכן רש"י דברים יב, כח.

19 עקדת יצחק שער עג.

20 בעניין "נקודת הבחירה", עיין דברי הרב דסלר בספרו מכתב מאליהו, בני ברק תשכ"ה, חלק א עמוד 113.

21 מנחות כט ב.

22 רש"י בראשית א, א על פי מדרש ילמדנו, ילקוט תלמוד תורה, ירושלים תש"ל, בראשית א, א .

23 פחד יצחק ראש השנה מאמר ד, קונטרס החסד, אות יא.

24 שם אות יב.

25 שם.

26 שם. עיין להלן אות ח שבאופן כללי, ביטול הבחירה לעתיד לבוא הינו השכר על השית אלפי שנין של עבודה מתוך בחירה.

27 של"ה, שמות פרשת שקלים [א]; ועיין עוד של"ה, בראשית פרשת וירא תורה אור.

28ברכות יז ב, וברש"י שם.

29 שם אות יג.

30 שם אות יד, עיין שם.

31 סנהדרין מד א.

32 רמב"ם הלכות גירושין פרק ב הלכה כ.

33 עקדת יצחק שער ח.

34 עירובין יג ב.

35 עקדת יצחק שער ח..

36 רמב"ן בראשית ב, ט.

37 פחד יצחק ראש השנה מאמר ז.

38 בראשית רבה פרשה ט פסקה ז.

39 עיין בזה רמב"ן בראשית א, לא: "והנה טוב מאד": "טוב" הוא הקיום, וטעם "מאד" – כטעם ריבוי (…) ואמר "כי טוב מאד" – זה יצר הרע (…) כי הרע צריך בקיום הטוב".

40 פחד יצחק ראש השנה מאמר ז.

41 ברכות ה א: "אם רואה אדם שייסורין באין עליו יפשפש במעשיו".

42 ריטב"א עירובין יג ב.

43 עיין בזה מאמרנו "הבחירה בימות המשיח".

44 סוכה נב א.

45 סוכה נב א-ב.

46 בצלאל לנדוי, "הגאון החסיד מוילנא", ירושלים תשכ"ז, עמ' שלה, על פי עליות אליהו.

47 אבות פרק ב משנה א.

48 ר"ן נדרים כג א.

49 מאירי שם.

50 שקלים פרק ג משנה ב.

51 מהר"ל דרך חיים פרק ב משנה א.

52 תוספות נדרים כב ב.

53 שמות טו, כו; דברים יב, ח; שם יג, יט; שם כא, ט; מלכים א יא, לג; שם טו, ה; ועוד הרבה

54 מהר"ל גור אריה בראשית מט, לג.

55 מהר"ל תפארת ישראל פרק כד: "

56 מהר"ל דרך חיים פרק ב משנה א.

57 מכילתא פרשת ויסע פרשה א.

58 ספרי פרשת עקב פסקה יג.

59 שבת קנא ב.

60 מדרש ילמדנו, ילקוט תלמוד תורה, ירושלים תש"ל, בראשית א, א .

61 בראשית רבה, פרשה יב פסקה טו.

62 לפי במדבר כב, כד. ולפי המדרש (במדבר רבה, פרשה כ פסקה יד), "גדר מזה וגדר מזה" – רומז על לוחות הברית "כתובים משני עבריהם, מזה ומזה הם כתובים" (שמות לב, טו), לוחות – "חירות ממלאך המוות" (שמות רבה, פרשה לב פסקה א).

63 מהר"ל דרך חיים, פרק ה משנה כא.

64 שפת אמת פרשת נח שנת תרנ"ב.

65 עקידת יצחק שער עג. ובמלבי"ם הכרמל ערך "ישר תמים": "גדר היושר שמטבע ליבו נוטה לטוב מצד היושר הנטוע בקרבו". ועיין בפירושו על משלי ב, ז.

66 מהר"ל נתיבות עולם, נתיב הצדקה פרק א.

67 תנחומא בראשית פרק ז.