המבול והקשת בענן כאות ברית

תוכן העניינים

הנשגבות שבקשת הענן

א. על כרחינו נאמין לדברי היוונים

אחרי המבול, התורה מפרסמת שהקשת בענן נעשתה לאות על הברית שנכרתה בין בורא העולם ובין נח ובניו כך שמעתה, יותר לא יהיה מבול. ולפי חז"ל, היה זה כדי למלאות בקשתו של נח: "אתה מוצא בנח אחר כל הנסים שעשה לו הקב"ה בתיבה והוציאו ממנו, אמר לו (בראשית ט, טו)"לֹא יִהְיֶה עוֹד הַמַּיִם לְמַבּוּל לְשַׁחֵת כָּל בָּשָׂר". התחיל מבקש סימן עד שאמר לו הקב"ה (שם שם, יג) "אֶת קַשְׁתִּי נָתַתִּי בֶּעָנָן וְהָיְתָה לְאוֹת בְּרִית בֵּינִי וּבֵין הָאָרֶץ"¹. והיינו שהקב"ה מצד עצמו אינו זקוק לשום סימן כדי לוודא את הבטחתו, אלא שאותה אות ניתנה כולה לטובת הנבראים.

אלא שכל הנידון הוא תמוה מאוד. משמעות הדברים הרי היא שהקשת לא נבראה במעשה בראשית אלא התחדשה כעת כאות לבני נח, דבר שלא ייתכן. וזה – קובע הרמב"ן, משום ש"אנחנו על כרחינו נאמין לדברי היונים שמלהט השמש באוויר הלח יהיה הקשת בתולדה, כי בכלי מים לפני השמש יראה כמראה הקשת"². ולכשנבדוק – הוא מעיר, ניווכח שהעובדה שהקשת הינה תופעה טבעית הכלולה בבריאת העולם משתמעת גם מהכתוב את קשתי "נתתי" בענן – בעבר,³ וזה בניגוד לכתוב זאת אות הברית אשר "אני נותן" – בהווה. ואשר לכן הפירוש: "הקשת אשר נתתי בענן מיום הבריאה, תהיה מן היום הזה והלאה לאות ברית ביני וביניכם, שכל זמן שאראנה אזכיר כי ברית שלום ביני וביניכם"⁴. ואם תשאל למה דווקא הקשת, התשובה היא שזה ככל ברית ששני הצדדים קובעים אות כדי להזכיר את ההסכם המקשר אותם⁵. אלא – מוסיף הרמב"ן, בכל זאת ניתן לומר שיש לה לקשת תוספת משמעות. והיינו שכאשר הנלחמים מבקשים לעשות שלום, דרכם הוא להפוך את הקשת שבידם כדי לגלות שמעתה אין ברצונם לירות על הלוחם שכנגדם. וכן היא הקשת בענן ששתי רגליה הן למטה, וכאילו בורא העולם אוחז את הקשת בצורה הפוכה כדי לפרסם שמעתה, מן הנמנע שמן השמים יורו על הנבראים.

"אבל" – מסכם הרמב"ן, "יש לרבותינו בפרשה הזאת סוד נעלם(…) ואם זכית להבין דבריהם תדע כי פירוש הכתוב כן, את קשתי– שהיא מדת הדין הנתונה בענן בעת הדין, תהיה לאות ברית"⁶.

מוצדק לומר שבפרשנות זו אנו מוצאים את כל המרכיבים של גישה מושלמת בהבנת דברי תורה. נקודת המוצא היא בעיה של תורה ומדע, וליתר דיוק, מדע שבהשקפה ראשונה מתנגד לכתוב במקרא. ולמרות שלא תמיד הם אמינים, בנידון כאן "על כרחינו נאמין לדברי היוונים" לפיהם הקשת היא טבעית לחלוטין היות שגם "בכלי מים לפני השמש יראה כמראה קשת". אולם במידה שמדייקים, לא רק ש"דברי היוונים" לא מתנגדים לכתוב במקרא אלא יתרה מכך, כמותם גם משתמע מזה שכתוב את קשתי "נתתי" בענן, כלומר – בעבר משעת הבריאה. ובהתאם לקביעת עובדה זו, הרמב"ן מציע שלוש הבנות בפירוש המקרא.

הראשונה היא על דרך הפשט הפשוט ביותר: הקשת היא רק סימן הסכמי בעלמא המשמש כאיזכור לברית שנכרתה בין שני הצדדים. אולם למרות שזהו פשוטו של המקרא, הרי סביר להניח שיש לה לקשת משמעות עצמית, ואשר לכן הצעתו השנייה של הרמב"ן שהיא על דרך הדרש: "כי כאשר תראה [את הקשת]בהפוך הנזכר יהיה זכר לשלום"⁷. אלא שסוף סוף, עומקה של תורה מתגלה אך ורק לאורם של חז"ל, וכפי שמסכם הרמב"ן, בפרשה זו יש להם לרבותינו סוד נעלם שעומדים עליו רק במידה שזוכים להבין את דבריהם.

ב. יש לרבותינו בפרשה הזאת סוד נעלם

ובכן, אותו "סוד נעלם" הוא המדרש שהוא מצטט:

"אֶת קַשְׁתִּי נָתַתִּי בֶּעָנָן": קישותי – דבר שהוא מוקש לי. אפשר כן?! אלא קשין דפירי.

(…) "וְהָיְתָה הַקֶּשֶׁת בֶּעָנָן וּרְאִיתִיהָ לִזְכֹּר בְּרִית עוֹלָם בֵּין אֱלֹהִים וּבֵין כָּל נֶפֶשׁ חַיָּה בְּכָל בָּשָׂר אֲשֶׁר עַל הָאָרֶץ" (בראשית ט, י): "בין אלהים" – זו מדת הדין שלמעלה, "ובין כל נפש חיה בכל בשר" – זו מדת הדין של מטה. מדת הדין של מעלה – קשה, ומדת הדין של מטה – רפה⁸.

ואחרי שהוא הביא את דברי חז"ל אלו, הרמב"ן מוסיף: "וכבר ידעת מאמרם במסתכל בקשת כל שלא חס על כבוד קונו ראוי לו שלא בא לעולם. ואם זכית להבין דבריהם תדע כי פירוש הכתוב כן, את קשתי שהיא מדת הדין הנתונה בענן בעת הדין תהיה לאות ברית"⁹. וכדי להשלים את דבריו, נציין שהמאמר שאליו הוא מפנה היא הגמרא הקובעת: "כל שלא חס על כבוד קונו ראוי לו שלא בא לעולם. מאי היא? רבי אבא אמר: זה המסתכל בקשת – דכתיב (יחזקאל א, כח) "כְּמַרְאֵה הַקֶּשֶׁת אֲשֶׁר יִהְיֶה בֶעָנָן בְּיוֹם הַגֶּשֶׁם כֵּן מַרְאֵה הַנֹּגַהּ סָבִיב הוּא מַרְאֵה דְּמוּת כְּבוֹד ה'"¹⁰. עם הפנייה זו, כוונת הרמב"ן היא להודיע שנבואת יחזקאל היא המקור לדברי חז"ל המורים ש"את קשתי נתתי בענן", מובנו – כאילו הקב"ה כביכול אומר "דבר הדומה לי נתתי בענן". אלא שהמדרש עצמו מיישר הנחה זו. דמיון זה הוא חיצוני בלבד, וכפי שמעידה העובדה שלמילה "קשת" גם מובן של "קשה", כלשון "קשין דפירי" שהם הקליפות הקשות המכסות את הפרי. הווי אומר שלמרות שהקשת היא תופעה טבעית לחלוטין, בכל זאת יש לה תוכן נשגב שלמענו היא נוצרה, וזה על פי יסודו של המהר"ל שהסיבה האלהית, היא זאת היוצרת את הטבע¹¹.

ואכן, תוכן עניין זה הוא כפי המבואר בהמשך.

ג. עֹטֶה אוֹר כַּשַֹּלְמָה

יסוד הדברים הוא המדרש שזה לשונו:

רבי שמעון בן יהוצדק שאל לרבי שמואל בר נחמן. אמר ליה מפני ששמעתי עליך שאתה בעל אגדה, מהיכן נבראת האורה? אמר ליה, מלמד שנתעטף בה הקב"ה כשלמה, והבהיק זיו הדרו מסוף העולם ועד סופו (…) מקרא מלא הוא (תהלים קד, ב) "עֹטֶה אוֹר כַּשַֹּלְמָה"¹².

חז"ל מתייחסים לאור במעשה בראשית שאותו הבדיל הקב"ה לצדיקים לעתיד לבוא¹³, אור שורשי הנחשב כ"שלמה", כלומר – כ"לבוש" בו התעטף הקב"ה כדי להבהיק מסוף עולם ועד סופו. והוא שאחדותו יתברך – הבלתי גבולית לחלוטין, אינה נתפסת כפי שהיא לשום נברא, ואשר לכן הצורך ל"לבוש", שמחד – מסתיר ומעלים את הבלתי נתפס, ומאידך – מגלה מהנסתר מה שרצונו יתברך חפץ לגלות. ובכן, מה שהתגלה מהמושג אינסופי "אחד" – בו אין לנו שום השגה, הוא – שאחדותו יתברך מאחדת את כל ההפכים שבעולם עד שאין ביניהם שום התנגדות, תופעה שאין לה שום מבוא בשכלנו כל עוד שעולמינו זה רובץ תחת שלטונם של חוקי ההפכים והתמורות. אלא שבכל זאת, אף בתחום המוחש נמצא חומר עדין וזך – האור – הממחיש בצורה הקרובה ביותר את המושג "אחד" בו מתאחדים ההפכים.

והוא ש"אור" הינו שם נרדף לשלמות כפי הכתוב (ישעיהו מה, ז) "יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע" שבו "שלום" מקביל לאור, ו"רע" לחושך¹⁴. הסיבה לכך היא משום שבעולמינו זה, האור הינו הביטוי הקרוב ביותר לידוע לנו אודות המונח "בלתי גבולי". עובדה היא שמלבד שהוא מתפשט בכל צד עד אין סוף בלי מפריע, לאור בחינה מסוימת של אינסופיות גם מצד שאופייו הבלתי מוחשי-גשמי מביא לכך שהוא לא מתגלה לעין אלא דרך "לבושים", כלומר, דרך הניגודיות [קונטרסט] שבין האוד לבין הדברים שהוא מאיר. הווי אומר שהאור מכניס כל דבר בשדה הראייה של האדם, ולפי היבט זה ניתן לומר שהמציאות נקרא אור¹⁵ משום שאילולי האור המאיר בהם, הדברים כאילו לא היו נמצאים כלל. לכן בהשאלה נאמר שהשם יתברך נקרא בשם אור¹⁶ בהיותו המציאות המוחלטת והמושלמת ביותר, וכאשר ניתן לראות בראייה שכלית שהדברים שבבריאה משקפים את אורו יתברך, נקבע שהם לבושו של הקב"ה היות שבאמצעותם מתגלה כבודו יתברך אצל הנבראים. והיינו ש"כבוד", הגדרתו – יחידות וחשיבות המתגלות בעיני הזולת, ואשר לכן הכבוד נקרא מלבוש שהרי "על ידי המלבוש [אדם]נראה אצל אחרים"¹⁷. מכאן שבית המקדש והתורה נקראים אור¹⁸, וכן הוא הצלם האלהי שבאדם שהם כולם לבושים שזיוום ואורם משקפים את אורו יתברך, כלומר – את מציאותו של בורא העולם¹⁹. והנחות אלו הן גופא תוכנו של הפסוק "עֹטֶה אוֹר כַּשַּׂלְמָה" ממנו אנו למדים "שנתעטף בה הקב"ה כשלמה, והבהיק זיו הדרו מסוף העולם ועד סופו". והיינו שאור שורשי זה יאפשר שלעתיד לבוא, הבריאה בכל פרטיה תשקף את מציאותו יתברך בלום שום מעצור והגבלה, ובשעה זו, יבהיק אורו של עולם הנצח מסוף העולם ועד סופו כפי תוכנם של השמים והארץ החדשים.

מכאן "שהכבוד הוא אור"²⁰, הנחה שאנו למדים מהפסוק (יחזקאל מג, ב) "וְהָאָרֶץ הֵאִירָה מִכְּבֹדוֹ", וכן ממה שכתוב "בָּאֻרִים כַּבְּדוּ ה'" (ישעיהו כד, טו) אשר ממנו הסיקו חז"ל שחייבים להאיר בתי כנסיות מפני הכבוד²¹. והוא שכאמור, אין כבוד אלא הכרת יחידותו של הזולת, ויותר שהיחידות מתעלה ומתרוממת ביחס לכל זולת, באותה מידה היא מגבירה את רגשי הכבוד. זו הסיבה שבתחום הקודש, "הכבוד הוא אור". והיינו, שמה שהקב"ה התעטף בלבוש של אור – היה זה כדי שהנבראים יעמדו על כבודו יתברך שעתיד להתגלות לעין-כל בשעה שכל חלקי הבריאה יתאחדו בחטיבה אחידה תחת מלכותו יתברך, ולכן – "הכבוד הוא אור".

ד. דו–ערכיות של מים

אולם כמו ש"אור" נעשה לשם נרדף למציאותו יתברך, כן הוא המונח "מים" שיש לו דמיון מסוים לאור. על כך דברי המהר"ל:

ידוע לכל משכיל כי הצורה דבר מקוים, ובמים אין קיום באשר הם נגרים ארצה, ומפני מיעוט צורתם לא נאמר במים בריאה ויצירה בפרשת בראשית וזה ראיה על מיעוט היצירה בהם, וכן החושך לא נאמר בו בריאה ויצירה. …

מתחילתו של עולם היה שבחו של הקדוש ברוך הוא עולה מן המים דכתיב (תהלים צג ד) "מִקֹּלוֹת מַיִם רַבִּים אַדִּירִים מִשְׁבְּרֵי יָם", ומה היו אומרים "אַדִּיר בַּמָּרוֹם ה'" (שם)… ביארו בזה מה שאמרנו למעלה… שאין ספק כי בהם [במים] יש גם כן מה שהם מורים על אמיתת מציאותו יתברך, אף לפי מיעוט צורתן מכל מקום יש בהם מציאות מה, ואותו מציאות יש בו שבח לממציא²².

בדומה לאור שיש לו היבט בלתי גבולי, כן הם מים המתבטא בכך שבניגוד לכל גוש יבש, המים אינם מתחלקים לחלקים, אינם נתפסים ביד, וגם אינם יציבים כמו כל דבר גושי, אופי בלתי גבולי הגורם לכך שהמילה "מים" נקראת בשני הכיוונים מראשיתה לסופה ומסופה לראשיתה. מיעוט צורה זו, כלומר – מיעוט בחינה גבולית זו, הביא לכך שבמידה מסוימת הם מורים על אמיתת מציאותו יתברך, ומתוך כך "מתחילתו של עולם היה שבחו של הקדוש ברוך הוא עולה מן המים". בהתאם להנחה זו דברי חז"ל לפיהם המים נבראו "מאור לבושו של הקב"ה, שנאמר "עֹטֶה אוֹר כַּשַֹּלְמָה,ואין אור אלא מים שנאמר (איוב לז, יא) "יָפִיץ עֲנַן אוֹרוֹ"²³. יצוין שהסמיכות בין מים לאור ניכרת גם בזה ש"יאור ונהר לשון אחד, ושניהם לשון אורה, וכן הגשם נקרא אור, שנאמר (איוב לו ל) "הֵן פָּרַשׂ עָלָיו אוֹרוֹ", "יָפִיץ עֲנַן אוֹרוֹ", וכמו שאמר רבי יוחנן²⁴"כל אורה שנאמר באליהוא אינה אלא בירידת גשמים"²⁵.

לכן מאוד נפלא שבמקום אחר, המהר"ל כותב היפך הדברים.

המצרים – שהם הפכים שנמשלו לחומר, דכתיב (יחזקאל כג, כ) "אֲשֶׁר בְּשַׂר חֲמוֹרִים בְּשָׂרָם", היו מתנגדים לישראל (…) כי ענין אחד למים עם המצרים, כי כמו שמצרים רחוקים מן הצורה הנבדלת, כך המים הם משוללים מכל צורה והם קרובים אל החומר ונוטים אליו, ולפיכך המים מתנגדים אל ישראל כמו שהתבאר כמה פעמים²⁶.

איך תואמות שתי ההנחות הרחוקות זו מזו מן הקצה אל הקצה? אם נכון הוא שהמים מקלסים את הקב"ה משום שהם מורים על מציאותו יתברך, איך ייתכן לומר שהמים מתנגדים אל ישראל ועניין אחד להם עם המצריים הדבוקים בחומר כמו חמורים בבשרם? פשר הדבר מתגלה במידה שעומדים על תוכנם המדויק של "מים".

כי המים אין להם צורה גמורה ולכך נקראים תמיד בלשון רבים. ולא תמצא לשון יחיד במים לפי שכל אחדות מכוח הצורה המאחד את הדבר, והמים הם בלי צורה גמורה, ולפיכך המים שהם בלי צורה מקוימת בלשון רבים²⁷.

והוא שלמרות שנקבע שהמים נוצרו מהאור, יש ביניהם הבדל יסודי: בעוד ש"אור" הינו הביטוי של המושג "בלתי גבולי" כשלעצמו, "מים" מבטאים את אותו מושג אולם הפעם בתחום המוחשי, וכתוצאה מהתגשמות זו, "בלתי גבולי" נעשה ל"ריבוי בלתי גבולי". זו הסיבה שלעומת "אור" שעליו נאמר "כי טוב", ב"מים" – שתוכנם ריבוי, מקופלים הטוב והרע גם יחד. והנחה זו מבוססת על יסודו של המהר"ל אודות שתי המילים גלות וגאולה.

ה. גלות – גאולה

וַיֹּאמֶר לְאַבְרָם יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ" (בראשית טו, יג). ובמדרש: "ידוע שאני מפזרן, תדע שאני מקבצן"²⁸. מכאן אנו למדים – קובע המהר"ל, "כי הגלות הוא הפיזור, והאומה שהיא בגלות אין להם התאחדות כלל, והגאולה היא היפך זה, שהיא הקיבוץ והתאחדות אותם שהיו פזורים ומפורדים"²⁹. הפיזור כשם נרדף לגלות נמצא גם בנוסח התפילה³⁰: "תְּקַע בְּשׁוֹפָר גָּדוֹל לְחֵרוּתֵנוּ וְשָׂא נֵס לְקַבֵּץ גָּלֻיּוֹתֵינוּ וְקָרֵב פְּזוּרֵינוּ מִבֵּין הַגּוֹיִם וּנְפוּצוֹתֵינוּ כַּנֵּס מִיַּרְכְּתֵי אָרֶץ". וכן הוא ברמב"ן הכותב שהפסוק (דברים כה, סד) "וֶהֱפִיצְךָ ה' בְּכָל הָעַמִּים מִקְצֵה הָאָרֶץ וְעַד קְצֵה הָאָרֶץ" הוא בעצם תיאור של גלותנו היום "שאנו מפוזרים מסוף העולם ועד סופו"³¹.

אלא שהנחה זו סותרת את המושכל הראשון לפיו גלות, הגדרתה – נדידה כפויה לארץ זרה, או חוסר עצמאות הגורם [לפעמים] לשעבוד ולחיים של מצוקה, ואשר הפיזור הוא רק תופעת לוואי של אי הימצאות ברשות עצמו. מה, אם כן, ראו בפיזור כדי להחשיבו כעיקר הגלות? התשובה היא שהפיזור והקיבוץ הם מונחים הגנוזים בעצם מובנם המילולי של גלות וגאולה, הנחה שמבוססת על השורש "גל" המשותף לשתי המילים גלות וגאולה³².

"גל" – הינו ערמה וריכוז של דברים שונים כמו "וַיִּקְחוּ אֲבָנִים וַיַּעֲשׂוּ גָל" (בראשית לא, מו) ולכן "גלי מים" וכן "גַּל נָעוּל מַעְיָן חָתוּם" (שיר השירים ד, יב) מתארים ריבוי וכינוס של מים במקום אחד. "גל" מתייחס, אפוא, לכל מציאות היונקת את ערכה וחשיבותה מעצם העובדה שמתקבצים ריבוי של פרטים במקום אחד, בלי אמנם שיימצא בהם כוח המאחד התקבצות זו. "גל" הוא בדומם מה ש"עדה" היא בבעלי חיים ו"קהל" בתחום האנושי, כלומר, אסיפה של יחידות רבות בהן עדיין שורה מצב של פיזור פנימי. לכן "גל" בתוספת ה"א – גלה – שהוא הפועל של "גלות", מצביע אם כן, על שקיעה בריבוי בהעדר כוח המאחד, שהוא עניינו של פיזור.

אולם מאוד חשוב לדעת שבנידון דידן, המושג "ריבוי" אינו מכוון לריבוי של דברים ואנשים שונים המחולקים זה מזה היות שהמצווה הראשונה הרי היא לפרות ולמלאות את כל הארץ, ואיך יעלה על הדעת שמצווה זו תתנגד לאחדותו של הקב"ה? ומה עוד שתכלית מצווה זו היא דווקא יצירתם של יחידים הנבדלים זה מזה בדמותם ובצלמם, וכפי נוסח הברכה שמברך הרואה אוכלוסיית ישראל – "ברוך חכם הרזים שאין דעתם דומה זה לזה ואין פרצופיהן דומים זה לזה"³³. אלא שגלות – שהינה ריבוי המתנגד לאחדותו יתברך, פירושה – התרבות בלתי גבולית של רצונות שונים עד שאין לה להסתכלות חיצונית שום יכולת לעמוד על השתלבותם וזיקתם ההדדית. לפי היבט זה, כל פרט הינו יחידה עצמית, ומשום כך, הבריאה בכלל, והאנושות בפרט, נהפכות לריבוי של יחידות המשוללות כל קשר אמיתי. כל מאורע, טוב או רע, נראה בהכרח מקרי בלי שנבחין בו השתלשלות של סיבה ומסובב, ובמצב זה, הבריאה היא "גל", ריבוי המונע את גילוי אור אחדותו יתברך.

ו. כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת ה' כַּמַּיִם לַיָּם מְכַסִּים

אולם מאידך גיסה, אין זה כלל שהריבוי מזוהה בהכרח עם הגורם בעולם להסתרת אחדותו יתברך, יתרה מכך, מגמת הריבוי אינה אלא להרבות כבוד שמים בבחינת "בְּרָב עָם הַדְרַת מֶלֶךְ" (משלי יד, כח). בשעה זו, הבריאה מתאחדת ומתבררים מקומם וזיקתם ההדדית של כל פרטיה ומרכיביה, וזה כדוגמת מלכותו של שלמה המלך, תקופה שנוכחותו יתברך היתה מוחשית ומורגשת בחיים היום יומיים. הנבואה, הניסים הגלויים והתמידיים שהתרחשו בבית המקדש, חכמתו הנפלאה והעליונה של שלמה המלך, היו כולם תופעות שאפשרו לעם ישראל להבחין במהלכי ההשגחה העליונה, ולקשר את המאורעות למעשיהם הטובים או הבלתי טובים. במצב זה, הבריאה היא "גאל", "גל" בתוספת אל"ף המצביע שלפנינו ריבוי, כלומר – כנסיה המאורגנת סביב אלופו של עולם, כולה מכוונת לגילוי אחדותו יתברך. ו"גאולה" זו תצא לפועל באופן סופי כאשר יתקיים תוכן הכתוב (ישעיה יא ט) "כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת ה' כַּמַּיִם לַיָּם מְכַסִּים". האותיות "ים" הן האותיות של הריבוי, והנביא בא לבשר שכאשר כולם יידעו את ה', המים יכסו את המונח "ריבוי" הטמון בהם³⁴, וכתוצאה מכך – כפי מאמר המדרש המצוטט לעיל, הבריאה תחזור ל"תחילתו של עולם, שהיה שבחו של הקב"ה עולה מן המים דכתיב(תהלים צג ד) "מִקֹּלוֹת מַיִם רַבִּים אַדִּירִים מִשְׁבְּרֵי יָם", ומה היו אומרים(שם)"אַדִּיר בַּמָּרוֹם ה'". והיינו שקילוסו של הקב"ה יעלה מן המים השוברים את "גלי" הים³⁵ המורים על הריבוי, אולם אחרי שנברא האדם עד הגאולה העתידה, המונח "מים" מבטא את הריבוי הבלתי גבולי המשולל כל צורה, ולכן הוא מתנגד לישראל המעידים על אחדותו יתברך מצד עצם הווייתם.

כדי לסכם, אנו חוזרים על הנאמר לעיל אודות הקשר שבין אור למים. למרות שנקבע שהמים נוצרו מהאור, יש ביניהם הבדל יסודי: בעוד ש"אור" הינו הביטוי של המושג "בלתי גבולי" כשלעצמו, "מים" מבטאים את אותו מושג אולם הפעם בתחום המוחשי, וכתוצאה מהתגשמות זו, "בלתי גבולי" נעשה ל"ריבוי בלתי גבולי". זו הסיבה שלעומת "אור" שעליו נאמר "כי טוב", למים בעיקר בחינה של "גל" המסתיר את אור אחדותו יתברך בעולמינו זה, ולכן נקבע שהם מתנגדים לישראל.

לאור הנחות אלו אנו חוזרים לתוכנה של הקשת שבענן.

ז. מראה קשת כמראה נוגה

בחזון הנבואי, נאמר על הקשת – "כְּמַרְאֵה הַקֶּשֶׁת אֲשֶׁר יִהְיֶה בֶעָנָן בְּיוֹם הַגֶּשֶׁם כֵּן מַרְאֵה הַנֹּגַהּ סָבִיב הוּא מַרְאֵה דְּמוּת כְּבוֹד ה'" (יחזקאל א, כח). והוא שתחילת נבואתו של יחזקאל הוא הכתוב (א, ד) "וָאֵרֶא וְהִנֵּה רוּחַ סְעָרָה בָּאָה מִן הַצָּפוֹן עָנָן גָּדוֹל וְאֵשׁ מִתְלַקַּחַת וְנֹגַהּ לוֹ סָבִיב וּמִתּוֹכָהּ כְּעֵין הַחַשְׁמַל מִתּוֹךְ הָאֵשׁ". ופירושו הוא ש"רוח סערה", "ענן גדול", "אש מתלקחת" ו"נוגה" הם כדוגמת ארבע הקליפות הסובבות את האגוז, כלומר – החשמל שעניינו מעשה מרכבה³⁶, אלא שיש ביניהן הבדל. והיינו ששלוש הראשונות החיצוניות הן מרות וקשות בכך שהן מורות על חורבן השחתה ושרפה, ולכן נאמר שהן שורשו של הרע שהתורה אסרה. לעומתן הקליפה נוגה – שמקומה בין החשמל ובין הקליפות הגמורים, וכתוצאה מכך, בקליפה זו כלולים הטוב והרע גם יחד בהיותה יונקת הן מהטומאה שבקליפות החיצוניות והן מן הקדושה שבחשמל³⁷. הווי אומר שהקליפה "נוגה" היא אור שבו הטוב והרע, הקדושה והטומאה, מאוחדים בחטיבה אחידה, ולכן נאמר שאותה קליפה היא שורשו העליון של עץ הדעת טוב ורע³⁸.

מכאן הדימוי שבנבואת יחזקאל בין מראה הקשת בענן לבין מראה הנוגה סביב החשמל. והוא שבגמרא, העננים מתוארים כמי אוקיינוס המתגברים ועולים לרקיע ופותחים את פיהם כנוד כדי לקבל את המים העליונים, ובהיותם מנוקבים ככברה, הם מתיזים את המים לארץ טיפות טיפות³⁹. ומאוד קשה להעלות על הדעת שחז"ל לא ידעו את טיבם של העננים, ובפרט שעמדו על כך שהם נוצרים מאדי הים. אלא שכוונתם להדגיש ששורשם העילאי של הגשמים הוא שפע אלהי אינסופי שהעננים הופכים לגשם, כלומר – להווייה גשמית-גבולית. ויכולת זו נובעת מזה שיש להם לעננים גם וגם, גם שורש הנעוץ ב"ים" – שתוכנו ריבוי-גשמי, וגם שורש הנעוץ במים עליונים שבחינתו היא "אור אינסופי". במקביל, הקשת הרי נוצרת על ידי המפגש שבין האור למים, קביעת עובדה שהיא נכונה גם במובנה המופשט. והוא שכאשר הודגש שמיקומה של הקשת הוא בענן ביום הגשם, הכוונה בזה לומר שהקשת היא סוג של אור שיש בו הן מן האור העליון, והן מן אותו אור המצביע על הגשם שכן – כפי שהסביר הרמב"ן, "הגשם נקרא אור, שנאמר (איוב לו ל) "הֵן פָּרַשׂ עָלָיו אוֹרוֹ", "יָפִיץ עֲנַן אוֹרוֹ", וכמו שאמר רבי יוחנן⁴⁰"כל אורה שנאמר באליהו אינה אלא בירידת גשמים"⁴¹. או במילים אחרות, הקשת יונקת את מציאותה הן מן האור שעליו נאמר "כי טוב", והן מן המים שתוכנם ריבוי המתנגד לישראל. לאור הנחה זו, מוצדק לומר שמגמת הקשת היא לאותת שאפשר שהגשמים יהיו לברכה כאשר שורשם הוא האור העליון, וקיים גם הסיכוי שהם יהיו לקללה כדוגמת הגשם בדור המבול כששורשם הוא תהום ה"ים", כלומר – הריבוי המתנגד לאחדותו יתברך.

ולפי הבנה זו, הקשת והקליפה נוגה מתארות שני הפכים בנושא אחד בכך ששתיהן כאחת נושאות את הטוב ואת הרע גם יחד, שזאת הסיבה שעליהן נאמר "כמראה דמות כבוד ה'". וזה משום שכאמור, אין כבוד אלא הכרת יחידותו של הזולת, וממילא, הקשת והקליפה נוגה יוצרות "מראה דמות כבוד ה'" בכך שבורא העולם הוא היחידי המסוגל לאחד את ההפכים הקיצונים ביותר – כדוגמת הטוב והרע – עד שאין ביניהם שום התנגדות.

לאור הבנות אלו, ניתן לחזור למדרש המגלה ש"יש לרבותינו בפרשה הזאת סוד נעלם" – כדברי הרמב"ן שהובאו לעיל.

ח. "אֶת קַשְׁתִּי": קישותי – דבר שהוא מוקש לי

ואכן, תחילת דבריהם הוא כך: "אֶת קַשְׁתִּי נָתַתִּי בֶּעָנָן": קישותי – דבר שהוא מוקש לי. אפשר כן?! אלא קשין דפירי". והיינושהכתוב"את קשתי נתתי בענן", מובנו – כאילו הקב"ה כביכול אומר "דבר הדומה לי נתתי בענן", אלא שדמיון זה הוא חיצוני בלבד, וכפי שמעידה העובדה שלמילה "קשת" גם מובן של "קשה", כלשון "קשין דפירי" שהם הקליפות הקשות המכסות את הפרי. וכדי להשלים את דברי המדרש, הרמב"ן מפנה לגמרא הקובעת: "כל שלא חס על כבוד קונו ראוי לו שלא בא לעולם. מאי היא? רבי אבא אמר: זה המסתכל בקשת – דכתיב (יחזקאל א, כח) "כְּמַרְאֵה הַקֶּשֶׁת אֲשֶׁר יִהְיֶה בֶעָנָן בְּיוֹם הַגֶּשֶׁם כֵּן מַרְאֵה הַנֹּגַהּ סָבִיב הוּא מַרְאֵה דְּמוּת כְּבוֹד ה'"⁴². עם הפנייה זו, כוונת הרמב"ן היא לגלות שכאשר חז"ל קובעים שלקשת בחינה של קליפה המכסה את הפרי, מגמתם היא להורות שתוכנה של הקשת הוא כתוכנה של הקליפה נוגה בכך ששתיהן כאחת נושאות הטוב והרע גם יחד. ועל סמך קביעת עובדה זו מעמיד המדרש שיש בקשת היבט שהוא דומה לו יתברך, וזה כפי הכתוב (ישעיה מה, ז) "יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע אֲנִי ה' עֹשֶׂה כָל אֵלֶּה".

ולאור הבנה זו נאמר: "עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות ואלו הן: פי הארץ, ופי הבאר, ופי האתון, והקשת…"⁴³. והכוונה בזה לומר שבדומה לשאר הדברים, יש בקשת משום חול ומשום קודש גם יחד. משום חול – מצד שהיא טבעית, ומשום קודש – מצד תוכנה הבלתי טבעי⁴⁴בכך שיש בה משום שני הפכים בנושא אחד. ואשר לכן הגמרא הקובעת: "כל המסתכל בשלשה דברים עיניו כהות: בקשת, ובנשיא, ובכהנים. בקשת – דכתיב "כְּמַרְאֵה הַקֶּשֶׁת אֲשֶׁר יִהְיֶה בֶעָנָן בְּיוֹם הַגֶּשֶׁם כֵּן מַרְאֵה הַנֹּגַהּ סָבִיב הוּא מַרְאֵה דְּמוּת כְּבוֹד ה'"; בנשיא – דכתיב (במדבר כז, כ) "וְנָתַתָּה מֵהוֹדְךָ עָלָיו". המסתכל בכהנים – בזמן שבית המקדש קיים שהיו עומדין על דוכנן ומברכין את ישראל בשם המפורש"⁴⁵. בדומה לנשיא ולכהנים העומדים על הדוכן ששורה עליהם נשגבות אלהית, כן היא הקשת המגלה "מראה דמות כבוד ה'", ומתוך כך, כל המסתכל בה עיניו כהות.

זו הסיבה שדווקא הקשת נעשתה לאות ברית שבין הקב"ה לבין נח ובניו.

וְלֹא יִהְיֶה עוֹד מַבּוּל לְשַׁחֵת הָאָרֶץ

א. לא נחתם גזר דינם אלא על הגזל

על הכתוב אודות דור המבול (בראשית ו, יג) "כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ חָמָס מִפְּנֵיהֶם", מפרש רש"י על פי חז"ל – "לא נחתם גזר דינם אלא על הגזל"⁴⁶. והתקשו המפרשים בזה שעל הכתוב באותו פסוק (שם) "קֵץ כָּל בָּשָׂר בָּא לְפָנַי", כותב רש"י: "כל מקום שאתה מוצא זנות ועבודה זרה, אנדרלמוסיא באה לעולם והורגת טובים ורעים", ובמדרש – שהוא מקורו של רש"י, מפורט אודות אנדרלמוסיא זו שבסופו של דבר – "דור המבול לא נימוחו מן העולם עד שכתבו גמומסיות [שטרי כתובה ונישואין]לזכר ולבהמה"⁴⁷. הנאמר כאן הוא אפוא שאנשי דור המבול נענשו על השחתה זו, ואיך אם כן נאמר שגזר דינם נחתם רק על הגזל? בנוסף, על הכתוב (שם שם, יא) "וַתִּשָּׁחֵת הָאָרֶץ לִפְנֵי הָאֱלֹהִים" מפרש רש"י שהשחתה, מובנה – ערוה ועבודה זרה, וזה על פי הגמרא הקובעת "בכל מקום שנאמר השחתה אינו אלא דבר ערוה ועבודת כוכבים"⁴⁸, ואשר לכן השאלה: היות שהתורה חוזרת על השחתה זו בהדגשה יתרה⁴⁹, סימן הדבר שהיא עיקרית, ואיך ניתן לומר שהחמס היה הגורם העיקרי בגזר דינם? ומה עוד שיש בנושא זה זרות נוספת. חז"ל מורים שלעומת "גזל" שהוא בשווה פרוטה, "חמס" נקרא כאשר הגזלה היא בפחות משווה פרוטה, "וכך היו אנשי המבול עושים: היה אחד מהם מוציא קופתו מלאה תורמוסים והיה זה בא ונוטל פחות משוה פרוטה, וזה בא ונוטל פחות משוה פרוטה עד מקום שאינו יכול להוציאו ממנו בדין. אמר להם הקב"ה: אתם עשיתם שלא כשורה אף אני אעשה עמכם שלא כשורה [כלומר – אני אעשה דין גמור בלי רחמים]"⁵⁰. איך ייתכן!? "שלא כשורה" על גזלה שהיא פחות משווה פרוטה, אתמהא?! ובפרט שבהמשך דבריו, המדרש קובע: "דבר אחר – "כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ חָמָס": אמר רבי לוי: חמס – זה עבודת כוכבים, חמס – זה גילוי עריות, חמס – זה שפיכות דמים. חמס – זה עבודת כוכבים שנאמר (יחזקאל ח, יז) "כִּי מָלְאוּ אֶת הָאָרֶץ חָמָס"; חמס – זה גילוי עריות שנאמר (ירמיה נא, לה) "חֲמָסִי וּשְׁאֵרִי עַל בָּבֶל"; חמס – זה שפיכות דמים שנאמר (יואל ד, וט) "מֵחֲמַס בְּנֵי יְהוּדָה אֲשֶׁר שָׁפְכוּ דָם נָקִיא"; חמס – כמשמעו"⁵¹. והיינו שרבי לוי מוכיח שבמקרא, "חמס" מציין גם עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים, ולפי זה, "חמס" – המיוחס לדור המבול, כולל את כל החטאים הללו, ולא גזלת ממון בלבד כפי הנאמר מקודם. הווי אומר שרבי לוי סותר את מאמרי חז"ל הקובעים כפי המנוסח במדרש עצמו בפסקה קודמת: "ולפי שהיו שטופים בגזל נימוחו מן העולם"⁵². ונשאלת אפוא השאלה: אם כדברי רבי לוי, איך באמת ניתן להצדיק דעה זו לפיה הגזל הוא שהכריע את גורלם של אנשי דור המבול?

ב. מרועה אחד ניתנו

ומה עוד שבמדרש רבה עצמו, אנו מוצאים בעניין זה ריבוי של דעות, שהן: "ולפי שהיו שטופים בזימה נימוחו מן העולם"⁵³, "ולפי שהיו שטופים בזימה וגזל נימוחו מן העולם"⁵⁴, "ולפי שהיו שטופים בגזל נימוחו מן העולם"⁵⁵, ובנוסף, דעתו של רבי לוי המעמידה שמלבד גזל, "חמס" בא לציין שדור המבול חטא גם בעבודה זרה, בגילוי עריות ובשפיכות דמים. נכון שאפשר לטעון ששבעים פנים לתורה וכל הדעות צודקות, וכוונת חז"ל היא רק להודיע שדור המבול חטא בכל מה שרק שאפשר לחטוא. אלא כפי שנמסר לנו מפי המהר"ל, גישה זו בהבנת דברי חז"ל היא משובשת לחלוטין. והיינו שכאשר נאמר אודות ריבוי הדעות שבתלמודנו שכולן "ניתנו מרועה אחד, אל אחד נתנן פרנס אחד אמרן מפי אדון כל המעשים"⁵⁶, פירושו הוא שבעולמינו זה, "כל דבר יש לו בחינות מתחלפות, שאין העולם פשוט שלא יהיה בו חילוף בחינות"⁵⁷, וכאשר נאמר שבעים פנים לתורה, הכוונה להעמיד שהדעות המתחלפות שבדברי חז"ל מסתעפות כולן משורש אחד שהוא "אדון כל המעשים". ואשר לכן השאלה: במה שנוגע לחטא דור המבול, מהו תוכנו של אותו יסוד שורשי המתחלק לכמה טעמים? והנראה שהוא גנוז באותו מדרש המצוטט בפירושו של רש"י לפיו זנות ועבודה זרה יוצרות אנדרלמוסיא ההורגת טובים ורעים.

ג. בני אלהים

מקורו הוא דברי חז"ל המתייחסים לכתוב (בראשית ו, ב) "וַיִּרְאוּ בְנֵי הָאֱלֹהִים אֶת בְּנוֹת הָאָדָם כִּי טֹבֹת הֵנָּה וַיִּקְחוּ לָהֶם נָשִׁים מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ":

"כִּי טֹבֹת הֵנָּה" – אלו הבתולות; "וַיִּקְחוּ לָהֶם נָשִׁים" – אלו נשי אנשים; "מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ" – זה זכר ובהמה. רבי הונא בשם רבי אמר: דור המבול לא נימוחו מן העולם עד שכתבו גמומסיות [שטרי כתובה ונישואין] לזכר ולבהמה. אמר רבי שמלאי: בכל מקום שאתה מוצא זנות, אנדרלומסיאה באה לעולם והורגת טובים ורעים. רבי עזריה ורבי יהודה בר רבי סימון בשם רבי יהושע בן לוי אמר: על הכל הקב"ה מאריך אפו חוץ מן הזנות. מאי טעמא"? "וַיִּרְאוּ בְנֵי הָאֱלֹהִים", ומה כתיב בתריה? (בראשית ו, ז) "וַיֹּאמֶר ה' אֶמְחֶה אֶת הָאָדָם"⁵⁸.

הדברים ברורים: בכך שהם ראו את עצמם כ"בני אלהים", כלומר – כיצורים בלתי גבוליים שבכוחם לעשות "מכל אשר בחרו"⁵⁹, גזר בורא העולם "אמחה את האדם". הווי אומר שאנשי דור המבול נהפכו למפלצות – פשוטה כמשמעותה, וזה ככל המפלצות הידועות לנו שהשתכנעו שהם "בני אלהים". לאור קביעת עובדה זו, ישנה תוספת משמעות לפירושו של בעל הכתב והקבלה על הכתוב "כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ חָמָס מִפְּנֵיהֶם". והוא ש"פנים" – הוא מסביר, מורה על הדעת ועל הכוונה כדוגמת "שבעים פנים לתורה", שפירושו – שבעים כוונות, וכן "זכין לאדם שלא בפניו", כלומר – שלא מדעתו. במקביל, המקרא "מלאה הארץ מפניהם" בא להטעים שהחמס היה "מפניהם", פירוש – מדעתם ובכוונה תחילה היות שהחמס היה דבר ישר בעיניהם⁶⁰. לפי הבנה זו ניתן לומר שכאשר רבי לוי מפרט שמלבד גזל, "חמס", פירושו – גם עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים, כוונתו להבליט שלא רק שחטאו ופשעו באלו, אלא יתרה מכך, כל התנהגותם היתה אצלם בבחינת "חמס מפניהם". והיינו שהם השחיתו בדעת ובכוונה תחילה עד כדי לפרוץ כל גדר אנושי מתוך השכנוע שלא קיים שום מעצור לכל העולה על רוחם. ובמידה שמתבוננים בלשון המקרא, ניווכח שביטול כל תודעה של גבול, היא הסיבה השורשית להשחתה שביצע דור המבול.

ד. קֵץ כָּל בָּשָׂר בָּא לְפָנַי

וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאָרֶץ וְהִנֵּה נִשְׁחָתָה כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ עַל הָאָרֶץ: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְנֹחַ קֵץ כָּל בָּשָׂר בָּא לְפָנַי (…) הִנְנִי מֵבִיא אֶת הַמַּבּוּל מַיִם עַל הָאָרֶץ לְשַׁחֵת כָּל בָּשָׂר (…) וּמִכָּל הָחַי מִכָּל בָּשָׂר שְׁנַיִם מִכֹּל תָּבִיא אֶל הַתֵּבָה (…) וַיָּבֹאוּ אֶל נֹחַ אֶל הַתֵּבָה שְׁנַיִם שְׁנַיִם מִכָּל הַבָּשָׂר אֲשֶׁר בּוֹ רוּחַ חַיִּים: וְהַבָּאִים זָכָר וּנְקֵבָה מִכָּל בָּשָׂר בָּאוּ (…) וַיִּגְוַע כָּל בָּשָׂר (בראשית ו, יב-כא).

הדגשנו את המילה "בשר" החוזרת על עצמה פעמים מספר משום שהיא עיקרית בפרשת המבול. אצל בעל החי, הבשר – היוצר את הדמות המזהה והמגדירה אותו – מבדיל אותו מכל מין אחר ומפרט אותו מכל בעל חי אחר מאותו מין. אצל האדם, דמותו הבשרית קובעת את פרטיותו ואת יחידותו היוצרות תחום עצמי שבו האדם נמצא ברשות עצמו ממנה מופקע כל זולת, ולפי היבט זה, מוצדק להצביע על הבשר כ"גבול" המפריד בינו לבין כל זולת. והיות שהבשר מגביל את האדם בתוך עצמו, אנו מוצאים שהביטוי בשר ודם" בא להדגיש שהוא יצור חומרי-גבולי בעל מגבלות, ולכן מן הנמנע שהוא יעשה ככל אשר עולה ברצונו. לכן אמרו ז"ל "אין תפלתו של אדם נשמעת אלא אם כן משים לבו כבשר שנאמר (ישעיה טו, כג) "וְהָיָה מִדֵּי חֹדֶשׁ בְּחָדְשׁוֹ וּמִדֵּי שַׁבָּת בְּשַׁבַּתּוֹ יָבוֹא כָל בָּשָׂר לְהִשְׁתַּחֲוֹת לְפָנַי אָמַר ה'"⁶¹. והיינו שכאשר האדם משים ליבו כבשר, פירוש הדבר שהוא רואה את עצמו "כאילו אינו כלל, ואז תפילתו נשמעת"⁶². על דור המבול נאמר שהוא "השחית כל בשר את דרכו", וכן ש"קץ" כל בשר בא לפני", כולם לשונות המפרסמים שהאדם ביטל והשחית את המושג "גבול" שבבריאה בכך שהוא ראה את עצמו כיצור בלתי גבולי, כ"בן אלהים" המשולל כל גבולות. וכאשר נאמר שנח נצטווה להביא "מכל בשר" אל התבה, זה כדי להודיע שמגמת התבה היתה לשרד את הגבולי שבבעל החי שאותו השחיתו אנשי דור המבול.

ולאמיתו של דבר, במקרא מפורט בצורה מפורשת שבני האלהים לא ראו את עצמם כבני בשר ודם, שהרי כך כתוב (בראשית ו, ב-ג): "וַיִּרְאוּ בְנֵי הָאֱלֹהִים אֶת בְּנוֹת הָאָדָם כִּי טֹבֹת הֵנָּה וַיִּקְחוּ לָהֶם נָשִׁים מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ: וַיֹּאמֶר ה' לֹא יָדוֹן רוּחִי בָאָדָם לְעֹלָם בְּשַׁגַּם הוּא בָשָׂר וְהָיוּ יָמָיו מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה". מכיוון שאנשי דור המבול השתכנעו שהם בני אלהים ולא עמדו על כך שהם סך הכל "בשר", החליט הקב"ה להמעיט את שנות חייו של האדם למאה ועשרים שנה, וזה כדי למנוע שיהיה עליו קצף לאורך ימים. תוכן הדברים הוא שבכך ש"אדם הראשון היה יציר כפו של השם יתברך, בודאי ראוי שיחיה חיי ארוכים ביותר, וכן כל הדורות הקרובים אליו עד המבול"⁶³. והיות שכל הדורות עד נח ראו את עצמם באופן חושי כיצור כפיו של בורא העולם, מודעות זו הביאה לכך שהם השתכנעו שהם בני אלהים שבכוחם לעשות כפי רצונם. ועל סמך הנחה זו מתפרשים דברי חז"ל מאוד נפלאים. "בקש הקב"ה ליתן להם[לדור המבול] ארבעה דברים – תורה ויסורין ועבודת קרבנות ותפלה, ולא בקשו שנאמר (איוב כא, יד) "סוּר מִמֶּנּוּ וְדַעַת דְּרָכֶיךָ לֹא חָפָצְנוּ"⁶⁴. וכן מובא בשם רבי אלעזר המודעי שמידה טובה מרובה ממידת פורענות שכן אצל דור המבול כתוב (בראשית ז, יא) "וַאֲרֻבֹּת הַשָּׁמַיִם נִפְתָּחוּ", ואילו אודות ירידת המן כתוב (תהלים עח, כג-כד) "וַיְצַו שְׁחָקִים מִמָּעַל וְדַלְתֵי שָׁמַיִם פָּתָח: וַיַּמְטֵר עֲלֵיהֶם מָן לֶאֱכֹל וּדְגַן שָׁמַיִם נָתַן לָמוֹ", שכן "רבי אלעזר המודעי פתיחה פתיחה גמר"⁶⁵. משמעות דברי חז"ל אלו היא שבכך ש"כל הדורות עד נח מתייחסים לאדם הראשון"⁶⁶שהגדרתו – "יצור כפיו של הקב"ה", דורות אלו היו מאוד קרובים אל הקב"ה עד שבדור המבול נפתחו אותם שערי שמים שנפתחו בשעת מתן תורה וירידת המן. גם ישראל – מעירים חז"ל, נקראים "בני האלהים" כפי הכתוב (דברים יד, א) "בָּנִים אַתֶּם לַה' אֱלֹהֵיכֶם", וגם המלאכים נקראים "בני האלהים", וכן הם אנשי דור המבול שנקראו כך כל עוד שעמדו במקום קדושתם⁶⁷. והכוונה בזה לומר שבדומה לישראל הנקראים "בנים למקום" משום שקרבתם להקב"ה היא זו של המלאכים, כן הוא בנוגע לדורות הראשונים שעצם ראשוניותם העמידה אותם במקום נשגב ועליון. אלא שדורות אלו לא עמדו במבחן של קרבה עילאית זו, ואותה דרגה של "בני אלהים" הביאה לכך שהם נפלו מאיגרא רמה לבירה עמיקתא שסופה "מבול".

ה. החטאים שהכריעו את בואו של המבול

מכאן שהדעות החלוקות אודות החטא שהכריע את בואו של המבול לא מתייחסות לחומרתו אלא לאופייו של ביטול גבולות, ולפי היבט זה הוא שחייבים להבין את הדעות השונות שהוצעו בעניין זה. זאת המעמידה ש"לפי שהיו שטופים בגזל נימוחו מן העולם" סוברת שמלבד העובדה שהגזל מאפס את המשא ומתן, כלומר – את הקשר ההדדי שבין אדם לזולתו, החמס השיטתי היה החטא שגילה בצורה הברורה ביותר שאנשי דור המבול ראו את עצמם כבני אלהים. והוא שלכל אדם רשות שבעלותו עליה גובלת במקום שבו מתחילה הרשות שבבעלות הזולת. והחמסן, הרי הגדרתו – אדם המשוכנע שהרשות שבבעלותו היא ללא גבול, ולכן בכוחו להתפשט בלי מעצור ולהשתלט באלימות ובפרהסיה על רשות הזולת⁶⁸. ולפי בחינה זו, החמס הוא יותר גרוע מהרציחה, וזה על פי הכתוב (יחזקאל ז, יא) "הֶחָמָס קָם לְמַטֵּה רֶשַׁע", כלומר – שעצם הגזלה שביד הגזלן מקטרגת על הגזלן. והכוונה בזה לומר – מסביר המהר"ל, שבכל החטאים, אין החטא רק בשעת מעשה, ואף כאשר האדם הורג את חברו, מה שנעשה נעשה בהעדר שום תיקון, והקטרוג הוא על חטא נקודתי. לא כן הגזלה שהגזלן חייב להשיב אותה, ומתוך כך הקטרוג על הגזלן הוא תמידי כל עוד שהגזלה נמצאת בידו⁶⁹, והתנהגותו כ"בן אלהים" מתבטאת בתדירות. וכאשר בנוסף מפורט שהחמס היה בדבר שהוא פחות משווה פרוטה, עיקר כוונתם ז"ל היא להורות שאנשי דור המבול חמסו מתוך השכנוע שאין דין זולת מה שישר בעיניהם, ולכן בכוחם לפעול כפי חפצם ורצונם החופשי בלי שיצטרכו לתת דין וחשבון על התפשטותם בהעדר כל גבול. אולם לדעה אחרת, הזימה שנהפכה לאורח חיים, היא זאת שהעידה ביתר עוז שאנשי דור המבול ראו את עצמם כבני אלהים. וזה משום שגילוי העריות כשלעצמו פורץ את הגבולות היסודיים ביותר שהאנושות קבלה על עצמה, ואשר לכן דברי חז"ל לפיהם "על הכל הקב"ה מאריך אפו חוץ מן הזנות. מאי טעמא? "וַיִּרְאוּ בְנֵי הָאֱלֹהִים", ומה כתיב בתריה?(בראשית ו, ז) "וַיֹּאמֶר ה' אֶמְחֶה אֶת הָאָדָם".הווי אומר שהגזל הינו פריצת גדר שבין אדם לחברו, ואילו הזימה היא פריצת גדר שעיקרה בין אדם למקום, ואשר לכן הדעה השלישית: הגזל והזנות הצד השווה שבהם ששניהם כאחד מתאפיינים בכך שיש בהם משום ביטול כל גבול, ואשר לכן המאמר – "ולפי שהיו שטופים בזימה וגזל נימוחו מן העולם".

סיכומו של דבר, בכך שאנשי דור המבול הוציאו את הבריאה מ"סדר המציאות"⁷⁰, הם הפכו את הבריאה כולה ל"גל". והיינו שכאשר הריבוי הוא במעלה של בְּרָב עָם הַדְרַת מֶלֶךְ" (משלי יד, כח) כפי תוכנו של "גאל", פירוש הדבר שפרטיותו וחשיבותו של כל אחד מיחידי ה"עם" משלימות את פרטיותו וחשיבותו של הזולת מתוך ריבוי כבוד והדרת מלכותו יתברך. אולם בכך שאנשי דור המבול יצאו באופן מוחלט מגבולותיהם האנושיים, התאפסו עצם המושגים פרטיות וחשיבות המעניקים לאדם את צורתו הייחודית, וכתוצאה מכך, האנושות נהפכה ל"גל", שהגדרתו – ריבוי בהעדר כל צורה וקשר פנימי. לכן מידה כנגד מידה, מי השמים ומי התהום יצאו מגבולותיהם כדי לכסות את הארץ, כך שהבריאה חזרה למצבה ההתחלתי של "מים במים".

ו. המבול – חזרה אל המצב של מים במים

כדי להקל על הקורא, אנו חוזרים על דברי המהר"ל שהובאו לעיל:

ידוע לכל משכיל כי הצורה דבר מקוים, ובמים אין קיום באשר הם נגרים ארצה, ומפני מיעוט צורתם לא נאמר במים בריאה ויצירה בפרשת בראשית.

מתחילתו של עולם היה שבחו של הקב"ה עולה מן המים דכתיב (תהלים צג ד) "מִקֹּלוֹת מַיִם רַבִּים אַדִּירִים מִשְׁבְּרֵי יָם", ומה היו אומרים "אַדִּיר בַּמָּרוֹם ה'" (שם) (…) כי בהם [במים] יש גם כן מה שהם מורים על אמיתת מציאותו יתברך⁷¹.

כאמור, מיעוט צורה של המים מתבטא במה שבניגוד לכל גוש יבש, המים אינם מתחלקים לחלקים, אינם נתפסים ביד, וגם אינם יציבים כמו כל דבר גושי, והיות שאין להם צורה מבוררת, המים משקפים את המושג "ריבוי בלתי גבולי". לכן, כל עוד שהמים לא נבדלו ביום השני ולא נקוו למקום אחד ביום השלישי, הבריאה היתה במצב של "מים במים" שבחינתו "אחד" שממנה עלה שבחו של הקב"ה "כי בהם יש גם כן מה שהם מורים על אמיתת מציאותו יתברך". אלא שהמים לא מאפשרים את קיומה של צורת האדם שכן כל דבר הנמצא בתוכם נמס, ולכן אחרי שהמים נבדלו לעליונים ולתחתונים ביום השני, המאמר ביום שלישי ציווה (בראשית א, ט) "יִקָּווּ הַמַּיִם מִתַּחַת הַשָּׁמַיִם אֶל מָקוֹם אֶחָד וְתֵרָאֶה הַיַּבָּשָׁה". ופירושו הוא – מבהיר המדרש, "עשה מידה למים"⁷², כלומר – עשה קו וגבול למים כדי שתראה "היבשה" – שהיא גבולית לחלוטין, וזה כדי לאפשר מקום לנבראים בעלי גבול. אלא – מוסיף המדרש, ל"יקוו המים" גם מובן של תקווה וציפייה, ולפי הבנה זו – "אמר הקב"ה: יקוו לי המים [עליהם לצפותולקוות לי]מה שאני עתיד לעשות (…) עמד דור המבול ומרד בו, אמר הקב"ה: יפנו אלו ויעמדו ויבואו אותן שישבו בהן מקודם, הדא הוא דכתיב (בראשית ח, יב) "וַיְהִי הַגֶּשֶׁם עַל הָאָרֶץ אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה"⁷³.

במילים אחרות, בכך שהם ראו את עצמם כ"בני אליהם", אנשי דור המבול הפכו את הבריאה ל"גל" בהעדר כל צורה וקשר פנימי, ולכן – מידה כנגד מידה, הקב"ה ביטל את ההבדלה שבין מים עליונים למים תחתונים כפי הכתוב "נִבְקְעוּ כָּל מַעְיְנוֹת תְּהוֹם רַבָּה וַאֲרֻבֹּת הַשָּׁמַיִם נִפְתָּחוּ" (שם שם, יא) באופן שהעולם חזר להתחלתו של "מים במים" שבחינתו "אחד". ועל אותו מצב של מים במים הרי נאמר שממנו היה עולה שבחו של הקב"ה כפי הכתוב (תהלים צג ד) "מִקֹּלוֹת מַיִם רַבִּים אַדִּירִים מִשְׁבְּרֵי יָם אַדִּיר בַּמָּרוֹם ה'". והיינו שקילוסו של הקב"ה עלה מן המים היות שהם שברו את "גלי" הים⁷⁴ המורים על הריבוי, וכתוצאה מכך – "וַיִּגְוַע כָּל בָּשָׂר" (בראשית ז, כא), כלומר – מתו כל היצורים שנהפכו ל"גל" בכך שהתבטל אצלם ה"בשר" היוצר את צורתם.

לכן, כאשר נח יצא מן התבה, בורא בעולם פנה אליו ואל בניו בלשון זה:

וַאֲנִי הִנְנִי מֵקִים אֶת בְּרִיתִי אִתְּכֶם (…) וְלֹא יִכָּרֵת כָּל בָּשָׂר עוֹד מִמֵּי הַמַּבּוּל (…) אֶת קַשְׁתִּי נָתַתִּי בֶּעָנָן וְהָיְתָה לְאוֹת בְּרִית בֵּינִי וּבֵין הָאָרֶץ (…) וְהָיָה בְּעַנֲנִי עָנָן עַל הָאָרֶץְ וְנִרְאֲתָה הַקֶּשֶׁת בֶּעָנָן: וְזָכַרְתִּי אֶת בְּרִיתִי אֲשֶׁר בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם וּבֵין כָּל נֶפֶשׁ חַיָּה בְּכָל בָּשָׂר וְלֹא יִהְיֶה עוֹד הַמַּיִם לְמַבּוּל לְשַׁחֵת כָּל בָּשָׂר: וְהָיְתָה הַקֶּשֶׁת בֶּעָנָן וּרְאִיתִיהָ לִזְכֹּר בְּרִית עוֹלָם בֵּין אֱלֹהִים וּבֵין כָּל נֶפֶשׁ חַיָּה בְּכָל בָּשָׂר אֲשֶׁר עַל הָאָרֶץ: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל נֹחַ זֹאת אוֹת הַבְּרִית אֲשֶׁר הֲקִמֹתִי בֵּינִי וּבֵין כָּל בָּשָׂר אֲשֶׁר עַל הָאָרֶץ (בראשית ט, ט-יז).

במקביל למי המבול שהשחיתו "כל בשר", כלומר – כל צורה גבולית, הברית אחרי המבול נכרתה בין בורא העולם לבין "כל בשר", וזה כדי לוודא ששוב "לא ייכרת כל בשר". במילים אחרות, מן הנמנע שהבריאה תחזור למצבה הקודם של "מים במים" השולל כל עניין של גבול וצורה.

אלא שבנושא זה היבט נוסף.

ז. נח ראה עולם חדש

על כך המדרש:

רבי לוי אמר: כל מי שנאמר בו "היה" ראה עולם חדש. אמר ר' שמואל: חמשה הן. נח – אתמול "אֲבָנִים שָׁחֲקוּ מַיִם" (איוב יד, יט), דאמר רבי לוי בשם רבי יוחנן אפילו איצטרובלין של רחיים נמחה במים, והכא את אמר (בראשית ט, יח) "וַיִּהְיוּ בְנֵי נֹחַ הַיֹּצְאִים מִן הַתֵּבָה", אתמהא?! אלא ראה עולם חדש⁷⁵.

מי המבול השחיתו כל הווייה גבולית לרבות האבנים כדוגמת האבן התחתית של רחיים. והיות שהחורבן היה מוחלט, איך ייתכן שמבני נח "נָפְצָה כָל הָאָרֶץ" – כפי שהתורה מספרת בהמשך? והתשובה היא שהוא ראה עולם חדש. חשוב לציין שהנחה זו ניתן להסיק מהעובדה שהמבול נמשך "ארבעים יום וארבעים לילה". והוא שכל "ארבעים" שבמקרא או בתלמוד מצביע על תהליך המביא לכך שאחרי תומו, דבר שונה ממה שהיה מקודם. זאת הסיבה שמשה רבינו קיבל את הלוחות לאחר ארבעים יום, שהמרגלים חזרו מתור הארץ מקץ ארבעים יום, שהקב"ה הוליך את עם ישראל במדבר ארבעים שנה, ששלמה מלך על כל ישראל ארבעים שנה, וכן שיצירת הוולד היא לאחר ארבעים יום, וגם שאין אדם עומד על סוף דעתו של רבו עד ארבעים שנה⁷⁶, וכהנה רבות. לכן, כאשר כתוב (בראשית ח, ו) "וַיְהִי מִקֵּץ אַרְבָּעִים יוֹם וַיִּפְתַּח נֹחַ אֶת חַלּוֹן הַתֵּבָה אֲשֶׁר עָשָׂה", פירוש הדבר שלפנינו תהליך שסופו "עולם חדש" פשוטו כמשמעו, היות שכאמור, המבול החזיר את העולם למצבו ההתחלתי של "מים במים". וחידוש זה התבטא בכך שנוצר מושג שאנו קוראים לו "מצפון". והיינו שעל ידי הברית בין הקב"ה "וּבֵין כָּל בָּשָׂר אֲשֶׁר עַל הָאָרֶץ", התחדשה באנושות תודעה נפשית הקובעת שחצייתם של גבולות שנקבעו באמצעות שבע מצוות בני נח, פוגעת בעצם צורתו של האדם באשר הוא אדם. או במילים אחרות, הוטבעה בנפש ובלב האדם התודעה שהוא בשר ודם, ואל לו להפוך את העולם ל"גל" ולריבוי בהעדר כל צורה.

וזהו גופא תוכנה של הקשת בשעה שהיא משמשת כאות ברית למבול.

ח. את קשתי נתתי בענן

לפי טבעה, הקשת היא מפגש בין האור והמים, קביעת עובדה שהיא נכונה גם במובנה המופשט. והוא שכאמור, כאשר הודגש שמיקומה של הקשת הוא בענן ביום הגשם, הכוונה בזה לומר שהקשת יונקת את מציאותה הן מן האור שעליו נאמר "כי טוב", והן מן המים שתוכנם ריבוי המתנגד לישראל. ולאור הבנה זו נאמר שלקשת בחינה של מידת הדין. וזה משום שהקשת מאותתת שאפשר שהגשמים יהיו לברכה כאשר שורשם הוא האור העליון, אלא שגם אפשר ואפשר שהם יהיו לקללה כששורשם הוא ה"ים", כלומר – הריבוי כפי תוכנו השלילי בעולמינו זה. לכן, בשעה ששורה בעולם מצב של חטא וירידה מוסרית בבחינת "גל" הנובע מכך שהנבראים רואים את עצמם כ"בני אלהים", עצם הופעת הקשת מזהירה אותם שיש בהתנהגותם כדי שהגשמים יהיו להם לקללה כדוגמת הגשם בדור המבול⁷⁷. לכן דברי חז"ל לפיהם בכתוב (בראשית ט, יב) "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים זֹאת אוֹת הַבְּרִית אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן (…) לְדֹרֹת עוֹלָם", "לדרת" – כתיב חסר, וזה כדי ללמד – "פרט לשני דורות, לדורו של חזקיהו ולדורו של אנשי כנסת הגדולה. רבי חזקיה מוציא דורן של אנשי כנסת הגדולה ומביא דורו של רבי שמעון בן יוחאי"⁷⁸. השפעתם הכבירה הביאה לכך שדורותיהם היו ישרים והגונים, ולכן לא היה שום צורך לאות ברית שתזכיר להם את הידרדרותם של אנשי דור המבול.

ובדרך זו מתפרשים דברי הרמב"ן שהובאו בתחילת מאמרנו. "הקשת אשר נתתי בענן מיום הבריאה" – כדי לפרסם שיש בה "דבר שהוא מוקש לי" בכך שיש הטוב והרע גם יחד, אותה קשת – מצד מידת הדין שבה, תהיה לאות ברית בעת הדין, כלומר – בעת שיש לדון את הנבראים כאשר הם מתנהגים כבני אלהים, וכתוצאה מכך, הם הופכים את עצמם ל"גל". סיכומו של דבר, הקשת באה להזכיר לאדם שהוא "בשר-ודם", אזהרה שהיא חיונית שכן "אין תפלתו של אדם נשמעת אלא אם כן משים לבו כבשר".

.

1^ שמות רבה, פרשה ט פסקה א.

2^ רמב"ן בראשית ט, יב.

3^ שם. וכן הוא בזוהר ח"א עא ב: "את קשתי נתתי בענן", "נתתי" – מקדמת דנא". ובאבות פרק ה משנה ו: "עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות ואלו הן: פי הארץ, ופי הבאר, ופי האתון, והקשת…".

4^ שם.

5^ שם.

6^ שם.

7^ שם.

8^ בראשית רבה, פרשה לה פסקה ג.

9^ רמב"ן בראשית ט, יב.

10^ חגיגה טז א.

11^ מהר"ל באר הגולה, הבאר הרביעי.

12^ בראשית רבה, פרשה ג פסקה ד; ספר הבהיר אות קצ.

13^ חגיגה יב א.

14^ רבינו בחיי כד הקמח, ערך נר חנוכה.

15^ מהר"ל גבורות ה' פרק מא.

16^ מהר"ל גבורות ה' פרק יז.

17^ מהר"ל באר הגולה הבאר הרביעי.

18^ מהר"ל דרך חיים פרק ה משנה ה.

19^ מהר"ל שם פרק ג משנה יד.

20^ מהר"ל גבורות ה' פרק כד, ובהרבה מקומות.

21^ פסיקתא דרב כהנא כא.

22^ גבורות ה’ פרק יד.

23^ אוצר מדרשים – מעשה ר' אליעזר בן הורקנוס.

24^ בראשית רבה, פרשה כו פסקה ז.

25^ רמב"ן בראשית מא, א.

26^ שם פרק מ.

27^ שם פרק יח.

28^בראשית רבה, פרשה מד פסקה יח.

29^ מהר"ל נצח ישראל פרק א'; גבורות ה’ פרק כג.

30^מוסף ראש השנה.

31^ ויקרא כו, טז.

32^ ההמשך הוא מתוך מהר"ל נצח ישראל, פרק א.

33^ ברכות נח א.

34^ עיין שיר השירים רבה, פרשה א פסקה יט: "מה מים מכסים ערותו של הים שנאמר "כמים לים מכסים", כך דברי תורה מכסים ערותן של ישראל". ערוותו של הים הוא התהום שהוא שורשו של הריבוי בים, עיין בזה ספרי צוהר לבראשית, מוסד הרב קוק תשע"ה, עמוד 36 ועמוד 41.

35^ מלבי"ם על אתר.

36^ חגיגה יג א, וברש"י שם: "שהקפידו עליהם חכמים מלדורשם, שהם מדברים בצורת שכינה ומראהו".

37^ על פי מלבי"ם יחזקאל א, ד.

38^ ר' צדוק הכהן, דובר צדק פרשת אחרי מות אות ד.

39^ תענית ט ב.

40^ בראשית רבה, פרשה כו פסקה ז.

41^ רמב"ן בראשית מא, א.

42^ חגיגה טז א.

43^ אבות פרק ה משנה ו.

44^ מהר"ל דרך חיים, שם.

45^ חגיגה טז א.

46^ רש"י על אתר על פי סנהדרין קח א.

47^ בראשית רבה, פרשה כו פסקה ה.

48^ סנהדרין נז א.

49^ בראשית ו, יא-יב: " וַתִּשָּׁחֵת הָאָרֶץ לִפְנֵי הָאֱלֹהִים (…) הָאָרֶץ וְהִנֵּה נִשְׁחָתָה כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר".

50^ בראשית רבה, פרשה לא פסקה ה, ומפרשי המדרש, שם.

51^ שם שם פסקה ו.

52^ שם שם פסקה ד.

53^ בראשית רבה פרשה לא פסקה א.

54^ שם שם פסקה ב.

55^ שם שם פסקה ג.

56^ חגיגה ג ב.

57^ מהר"ל באר הגולה הבאר הראשון.

58^ בראשית רבה, פרשה כו פסקה ה.

59^ מהר"ל גבורות ה' פרק יד: "כאשר ברא האדם, מחמת רוב הצורה שלו היה נוטה לצד אחר לגמרי לומר כי אין העולם של מלך. וזהו מחמת הצורה השלימה היה רוצה שהוא יהיה עיקר המציאות בעולם".

60^ הכתב והקבלה בראשית ו, יג.

61^ סוטה ה א.

62^ מהר"ל נתיבות עולם, נתיב העבודה פרק ו.

63^ מהר"ל באר הגולה, הבאר השישי.

64^ שמות רבה, פרשה ל פסקה יג.

65^ ילקוט שמעוני שמות, פרק טז רמז רס. ועיין רבינו בחיי שמות טז, ד.

66^ מהר"ל חידושי אגדות סנהדרין נט ב.

67^ פרקי דרבי אליעזר, פרק כב.

68^ על פי מהר"ל חידושי אגדות גיטין נח א, סנהדרין קח א.

69^ מהר"ל חידושי אגדות סנהדרין קח א.

70^ על פי מהר"ל חידושי אגדות סנהדרין קח ב.

71^ מהר"ל גבורות ה’ פרק יד.

72^ בראשית רבה, פרשה ה פסקה א.

73^ שם.

74^ מלבי"ם על אתר.

75^ בראשית רבה, פרשה ל פסקה ח.

76^ עבודה זרה ה ב.

77^ עיין בזה זוהר ח"ג רל"א א, הובא בקהלת יעקב ערך קשת

78^ בראשית רבה פרשה לה פסקה ב.