המלאך מטטרון

המלאך מטטרון

הורדת PDF

תוכן העניינים

מטטרון בתפיסת הרמב"ן
א. השם מטטרון
ב. מטטרון – שליח מורה דרך
ג. הִנֵּה אָנֹכִי שֹׁלֵחַ מַלְאָךְ לְפָנֶיךָ
ד. מטטרון – המלאך הגואל
ה. מטטרון – קול אלהים חיים

מטטרון בתפיסת המהר"ל
א. לא על ידי מיכאל ולא על ידי גבריאל
ב. ולא על ידי שליח
ג. מטטרון: הנהגת חוקי ההפכים והתמורות
ד. מטטרון – נער ועבד
ה. מטטרון – אדון לכל מה שתחתיו
ו. הנה אנכי שולח מלאך: מטטרון או המלאך הגואל?
ז. עשיית המצוות יוצרת מלאכים

חנוך בן ירד הוא מטטרון
א. חנוך: פעמים צדיק פעמים רשע
ב. חנוך חנך את כוח הבחירה
ג. בין צדיקי אומות העולם לבין הצדיקים בישראל
ד. חנוך מטטרון והמלאך הגואל

ברכת יוסף
א. וְעַמֵּךְ כֻּלָּם צַדִּיקִים
ב. וְיִדְגּוּ לָרֹב בְּקֶרֶב הָאָרֶץ
ג. משה דחה את המלאך הגואל
ד. משה התנגד לדרכי הבחירה
ה. באצבעו הראה מטטרון למשה את תחום אפרים ומנשה

מטטרון בתפיסת הרמב"ן

על הנשגבות האלהית של המלאך מטטרון, על דמותו ותפקידו, מסופר בהרחבה בספר ההיכלות ובספר שיעור קומה, והיות שדבריהם הם ככבשונו של עולם, מובן מאליו שלא נביא אותם לדיון במאמר הנוכחי. אולם כלל הוא בידנו שיש להם לרזי תורה ביטוי גם בעולם הנגלה, ובדרך זו השתדלו קדמונינו – רש"י, הרמב"ן, המהר"ל, ועוד – להאיר נושא זה בדברים שהיו לנר לרגלינו במאמר זה.

א. השם מטטרון

על השם מטטרון נאמרו פירושים שונים. לדעת הרמב"ן, למטטרון מובן של "מורה דרך", והוא מוסיף: "וכן שמעתי כי שליח בלשון יון – 'מטטר'"1. והיינו ש"מֵטַטָר" היא מילה לטינית שבה השתמשו גם היוונים, שמובנה – מורה דרך וגם שליח, ואשר לכן בשם זה נקראו הממונים ההולכים לפני הצבא כדי לתור להם לאנשי המלחמה מנוחה ובית מלון2. לפי דעה נוספת, מטטרון עניינו "שמירה" שכן "וישמור משמרתי" מתרגם אונקלוס ""ונטר מטרת מימרי"3.

רבינו בחיי מצרף את כל הפירושים הנ"ל בלשון זה:

ונקרא [מטטרון] בשם הזה לפי שבשם הזה נכללים שתי לשונות המורים על ענינו והוא אדון ושליח. אדון – מלשון חכמים שקורין אל הגברת בעלת ממשלה מטרונא, שליח – מלשון יון שקורים לשליח מנטטור, ועוד יכלול ענין שלישי מלשון שמירה כי תרגום משמרת מטרת, ועל שהוא שומר העולם נקרא שומר ישראל.

והנה מתוך הוראת שמו השגנו שהוא אדון לכל מה שתחתיו, שכל צבא העליונים והתחתונים הלא הם ברשותו ותחת ידו, והוא השליח למי שעליו ולמעלה ממנו שהשליטהו על הכל ושמו אדון לביתו ומושל בכל קנינו4.

נכון שרבינו בחיי מציע הצעות לשוניות בהבנת המילה "מטטרון", אולם לאמיתו של דבר, ניתן להסיק הבנות אלו מהכתוב (שמות כג, כ) "הִנֵּה אָנֹכִי שֹׁלֵחַ מַלְאָךְ לְפָנֶיךָ לִשְׁמָרְךָ בַּדָּרֶךְ וְלַהֲבִיאֲךָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר הֲכִנֹתִי: הִשָּׁמֶר מִפָּנָיו וּשְׁמַע בְּקֹלוֹ אַל תַּמֵּר בּוֹ כִּי לֹא יִשָּׂא לְפִשְׁעֲכֶם כִּי שְׁמִי בְּקִרְבּוֹ". לפי חז"ל, אותו מלאך – שלוחו של הקב"ה, הוא מטטרון5, וכפי המפורט בפסוק, תפקידו הוא לשמור על עם ישראל ולהיות לו למורה דרך עד בואו אל המקום שהכין בורא העולם. והיות ששמו כשם רבו6, "הוא אדון לכל מה שתחתיו, שכל צבא העליונים והתחתונים הלא הם ברשותו ותחת ידו". ולאור הבנה זו, היו שהציעו ש"מטטרון" מורכב משתי מילים יווניות "מטה-טרון" שפירושן ממלא-מקום של הכיסא7.

אולם כך או כך, אין ספק שדברי רבינו בחיי הם נפלאים ביותר. מה זאת אומרת "שהשליטהו על הכל"? איך ייתכן שיהיה לו למלאךעוצמה וסמכות כזו? ואם כדי לשמור על ישראל ולהיות להם למורה דרך עד בואם אל היעד המבוקש, למה זקוקים הם למלאך ש"שמו אדון לביתו ומושל בכל קנינו"? קיצורו של דבר, מהו או מיהו מטטרון?

ב. מטטרון – שליח מורה דרך

כיוון ראשוני אנו מוצאים בדברי חז"ל המובאים בהגדה של פסח:

"וְעָבַרְתִּי בְאֶרֶץ מִצְרַיִם בַּלַּיְלָה הַזֶּה" – אני ולא מלאך, "וְהִכֵּיתִי כָל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם" – אני ולא שרף, "וּבְכָל אֱלֹהֵי מִצְרַיִם אֱעֶשֶֹה שְׁפָטִים" – אני ולא השליח, "אֲנִי ה'" – אני הוא ולא אחר"8.

ופירושו הוא – כותב הרמב"ן, שהקב"ה הכה את מצרים, לא על ידי "מלאך" – הנשלח כדי לנגוף במגפות כמו אצל דוד וסנחריב, ולא על ידי "שרף" – כמלך הנוקם בשונאיו על ידי אש השורפת אותם כעניין אליהו בשרי החמשים, ולא על ידי "שליח" – שהוא "השלוח מאתו יתברך לכל המעשים הנעשים בארץ, והוא המלאך הגדול שנקרא בעבור כן מטטרון כי פירוש המלה מורה הדרך". והרמב"ן מסיים את דבריו: "ודרשו אני ה', אני הוא ולא אחר, שהוא אחד ואין אלהים עמו למחות על ידו, וזהו ענין המדרש הזה"9. וכוונת הרמב"ן לומר– כותב רבינו בחיי, "כי אילו היתה מכת בכורות על ידי שלוחיו ומשרתיו הגדולים, תהיה המכה במידת הדין מתוחה אפילו בישראל מפני שלא היו ראוים להצלה. ועל כן היה הדין על ידי הקב"ה בעצמו וכבודו, והיא השכינה שהיא כלולה במידת הדין ובמידת רחמים כדי שינצלו ישראל. וזהו לשון החכמים "ולא על ידי השליח", כלומר – לבדו, אלא הקב"ה בעצמו ובכבודו"10.

על כל פנים, מדברי הרמב"ן משמע שיש הבדל בין מטטרון לבין כל המלאכים. והיינו שלעומת תפקידם של כל המלאכים שהוא קצוב ומוגבל כדוגמת מיכאל וגבריאל שמסגרתם היא מים ואש11, תפקידו של מטטרון הוא יותר כוללני בהיותו ממונה על "כל המעשים הנעשים בארץ", ואשר לכן ראו בו "המלאך הגדול מורה הדרך". אולם במקום אחר, הרמב"ן מפרט יותר אודות אותו "מלאך הגדול מורה הדרך", ולשם כך אנו חוזרים לפסוק שהוזכר מקודם שהוא יסודי בעניין זה.

ג. הִנֵּה אָנֹכִי שֹׁלֵחַ מַלְאָךְ לְפָנֶיךָ

"הִנֵּה אָנֹכִי שֹׁלֵחַ מַלְאָךְ לְפָנֶיךָ לִשְׁמָרְךָ בַּדָּרֶךְ וְלַהֲבִיאֲךָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר הֲכִנֹתִי: הִשָּׁמֶר מִפָּנָיו וּשְׁמַע בְּקֹלוֹ אַל תַּמֵּר בּוֹ כִּי לֹא יִשָּׂא לְפִשְׁעֲכֶם כִּי שְׁמִי בְּקִרְבּוֹ" (שמות כג, כ).

וברש"י (שם):

"הִנֵּה אָנֹכִי שֹׁלֵחַ מַלְאָךְ" – כאן נתבשרו שעתידין לחטוא, ושכינה אומרת להם (שמות לג, ג) "כִּי לֹא אֶעֱלֶה בְּקִרְבְּךָ".

"כִּי שְׁמִי בְּקִרְבּוֹ" – מחובר לראש המקרא, השמר מפניו כי שמי משותף בו. ורבותינו אמרו זה מטטרו"ן ששמו כשם רבו, מטטרו"ן בגימטרייה שדי".

והיינו שלדעת רש"י, הבשורה כאן היא שלילית לחלוטין היות שישראל התבשרו על אותו מלאך שעליו נאמר אחרי חטא העגל "וְשָׁלַחְתִּי לְפָנֶיךָ מַלְאָךְ (…) כִּי לֹא אֶעֱלֶה בְּקִרְבְּךָ כִּי עַם קְשֵׁה עֹרֶף אַתָּה" (שמות לג ב-ג). ולאמיתו של דבר, הנחה זו היא קצת תמוהה. איך זה – שואל הרמב"ן, שבנידון כאן, משה לא הגיב כלל בעוד שאחרי חטא העגל, הוא התנגד בחריפות (שמות לג, ה) "אִם אֵין פָּנֶיךָ הֹלְכִים אַל תַּעֲלֵנוּ מִזֶּה"12? אלא שיש לו לרמב"ן שאלה נוספת. איך ייתכן להעמיד כדברי רש"י שהתבשרו על המלאך שנשלח להם אחרי חטא העגל, סוף סוף גזרה זו לא התקיימה שהרי הקב"ה נענה לבקשת משה כפי הכתוב (שמות לג, יז) "גַּם אֶת הַדָּבָר הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ אֶעֱשֶׂה"? פשר הדבר – מיישב הרמב"ן עצמו, אותו מלאך שנדחה על ידי משה הוא זה שחזר בימי יהושע כפי הכתוב (יהושע ה, יג-יד) "וַיְהִי בִּהְיוֹת יְהוֹשֻׁעַ בִּירִיחוֹ (…) וַיֹּאמֶר לֹא כִּי אֲנִי שַׂר צְבָא ה' עַתָּה בָאתִי", ולפי שיטת רש"י, על אותו מלאך התבשרו ישראל כאן "הִנֵּה אָנֹכִי שֹׁלֵחַ מַלְאָךְ"13.

ד. מטטרון – המלאך הגואל

אולם הרמב"ן כשלעצמו חולק על רש"י משום שדעתו היא שלא מדובר על אותו מלאך. והיינו שזה שהתבשר כאן הינו מלאך של הארת פנים כפי הכתוב "כי שמי בקרבו", בעוד שזה הנזכר אחרי חטא העגל הינו הביטוי של הסתר פנים.

והוא מפרט:

ועל דרך האמת, המלאך הזה שהובטחו בו בכאן הוא המלאך הגואל14 אשר השם הגדול בקרבו "כִּי בְּיָהּ ה' צוּר עוֹלָמִים" (ישעיה כו, ד), והוא שאמר (בראשית לא יג) "אָנֹכִי הָאֵל בֵּית אֵל" כי דרך המלך לשכון בביתו, ויקראנו הכתוב מלאך בעבור היות כל הנהגת העולם הזה במידה ההיא. ורבותינו אמרו כי הוא מטטרון15, והוא שם למורה הדרך. וזה טעם לשמרך בדרך ולהביאך אל המקום אשר הכינותי, הוא בית המקדש, כדכתיב (שמות טו, יז) "מִקְּדָשׁ אֲדֹנָי כּוֹנֲנוּ יָדֶיךָ"16.

מטטרון הוא אפוא "המלאך הגואל" המשקף את ההנהגה האלהית השומרת על ישראל כדי לוודא שמה שלא יהיו העיכובים וההפרעות, סופם להיגאל ולהגיע למקום חפצם המוכן להם שהוא בית המקדש. וכדי לבסס את דעתו, הרמב"ן מצטט את המדרש שכך אמר לו הקב"ה למשה:

"הִנֵּה אָנֹכִי שֹׁלֵחַ מַלְאָךְ לְפָנֶיךָ" – מי ששמר את האבות הוא ישמור את הבנים. וכן אתה מוצא באברהם כשבירך את יצחק בנו, אמר לו (בראשית כד, ז) "ה' אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם (…) "הוּא יִשְׁלַח מַלְאָכוֹ לְפָנֶיךָ", ויעקב אבינו מה אמר לבניו (שם מח, טז) "הַמַּלְאָךְ הַגֹּאֵל אֹתִי".

(…) אף עכשיו, מי ששמר את האבות ישמור את הבנים, שנאמר "הִנֵּה אָנֹכִי" [בכבודי בעצמי], בכל מקום שהמלאך נראה השכינה נראית, שנאמר (שמות ג, ב) "וַיֵּרָא מַלְאַךְ ה' אֵלָיו בְּלַבַּת אֵש", ומיד (שם שם, ד) "וַיִּקְרָא אֵלָיו אֱלֹהִים" (…) וכן לעתיד לבוא בשעה שיגלה הגאולה בא על ישראל שנאמר (מלאכי ג, א) "הִנְנִי שֹׁלֵחַ מַלְאָכִי וּפִנָּה דֶרֶךְ לְפָנָי"17.

ה. מטטרון – קול אלהים חיים

פירושו של הרמב"ן תואם אפוא את תוכנם של דברי חז"ל אלו לפיהם המלאך שהתבשר כאן הוא מטטרון-המלאך הגואל שישמור על הבנים כפי שהוא שמר על האבות. אלא שיש לו לרמב"ן הבנה נוספת ומאוד נפלאה ב"שמו כשם רבו" הנאמר על מטטרון:

כוונתם ב"שמו כשם רבו", והנה קולו הוא קול אלהים חיים, והמצווה לשמוע בקולו מפי הנביאים, או הטעם שלא יקצצו בנטיעות ויעזבו תורה שבעל פה. (…) והנה פירושו "וּשְׁמַע בְּקֹלוֹ" – לדברי, וכן אמר (שם כג, כב) "כִּי אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמַע בְּקֹלוֹ וְעָשִׂיתָ כֹּל אֲשֶׁר אֲדַבֵּר", ואונקלוס רמז זה שתרגם ארי בשמי מימריה, כי בו ידבר18.

והיינו שקולו של מטטרון – שהוא המלאך הגואל, הוא בעצם קול אלהים חיים הנשמע בדברי הנביאים ובדברי חכמי תורה שבעל פה שבכל דור ודור, קול הנשמע עד גאולתם הסופית של ישראל.

על כל פנים, הכתוב "הִנֵּה אָנֹכִי שֹׁלֵחַ מַלְאָךְ לְפָנֶיךָ" מבשר את המלאך הגואל שעליו אמרו ז"ל שהוא מטטרון, ואילו אותו מלאך הנזכר אחרי חטא העגל הינו הביטוי של הסתר פנים. למעשה – מפרט הרמב"ן, אחרי חטא העגל דחה משה בלי הבדל את כל ההנהגות שהן תחת מלאך, הן ההנהגה של הסתר פנים, והן ההנהגה שהיא תחת המלאך מטטרון שהוא המלאך הגואל, ולכן ביקש "אם אין פניך בעצמך ובכבודך הולכים, אל תעלנו מזה, שתהיה עמנו פנים בפנים"19. כתוצאה מכך – מסכם הרמב"ן, "כל ימי משה לא היה מלאך שר צבא הולך עמהם כי משה היה ממלא מקומו (…) ובימי יהושע הוצרך לו שיבא אליו מלאך שר צבא ה' ללחום מלחמותם, והוא גבריאל הנלחם להם. וזהו שראה אותו וחרבו שלופה בידו20 כי בא לעשות נקמה בגוים תוכחות בלאומים"21.

לפנינו אפוא שתי תפיסות שונות בהבנת המקרא "הִנֵּה אָנֹכִי שֹׁלֵחַ מַלְאָךְ לְפָנֶיךָ". לדעת רש"י, מדובר באותו מלאך שדחה אותו משה, ואילו לדעת הרמב"ן, זה שהתבשר כאן הוא המלאך הגואל בעוד שהשני בא כעונש על חטא העגל. הבעיה היא שבמדרש, אנו מוצאים את שתי התפיסות גם יחד בלי שום אזכור שהן סותרות זו את זו. והיינו שבפרשה ל"ב שבשמות רבה, שבע הפסקאות הראשונות מתארות בהרחבה יתרה שהכתוב "הנה אנכי שולח מלאך לפניך" היא גזרה על חטא העגל כפי פירושו של רש"י, ואילו הפסקה התשיעית – שהיא האחרונה, היא זאת שהרמב"ן מביא כאסמכתא לדבריו לפיהם מדובר על המלאך הגואל, וכלשון המדרש "הנה אנכי שולח מלאך" – אמר לו הקב"ה למשה: מי ששמר את האבות הוא ישמור את הבנים". המדרש משאיר אפוא את הרושם ששתי השיטות, זו של רש"י וזו של הרמב"ן, משתלבות בלי שום התנגדות בכך שהמלאך הגואל – שהתבשר כאן, הוא זה שנגזר כעונש על ישראל אחרי חטא העגל. איך ייתכן? איך ניתן להבין שהמלאך הגואל ששמר על האבות נחשב כעונש?

והנראה שהבנת הנושא זקוקה ליסודות נוספים שאנו מוצאים בתורתו של המהר"ל.

מטטרון בתפיסת המהר"ל

אנו חוזרים על דברי חז"ל המובאים בהגדה של פסח: "וְעָבַרְתִּי בְאֶרֶץ מִצְרַיִם בַּלַּיְלָה הַזֶּה" – אני ולא מלאך, "וְהִכֵּיתִי כָל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם" – אני ולא שרף, "וּבְכָל אֱלֹהֵי מִצְרַיִם אֱעֶשֶֹה שְׁפָטִים" – אני ולא השליח, "אֲנִי ה'" – אני הוא ולא אחר"22. כהקדמה לדבריו, המהר"ל מבהיר ש"שליח" הנזכר כאן, פירושו – "מנהגו של עולם (…) שהטבע הוא שליח של הקב"ה לפעול בעולם הזה, וכל דבר בעולם השם יתברך פועל על ידי הטבע והוא שליח המקום, ודבר זה נתבאר בכמה מקומות, ופירוש זה נכון". במילים אחרות, הנחה זו לפיה "שליח" מתייחס לדרכי הטבע, היא יסוד היסודות בהבנת המושג "שליח". "אמנם" – מבהיר המהר"ל, "יש בזה דבר נפלא ועמוק עוד"23.

א. לא על ידי מיכאל ולא על ידי גבריאל

כפתיחה לדברים "נפלאים ועמוקים" אלו, המהר"ל מקדים הקדמה קצרה זו:

דע כי ה"מלאך" הזה הוא "מיכאל" בגימטרייה "מלאך", ו"שרף" – זה הוא גבריאל, ואלו שני המלאכים מיכאל של מים וגבריאל של אש ולפיכך נקרא שרף, ועליהם נאמר (איוב כה, ב) "עֹשֶׂה שָׁלוֹם בִּמְרוֹמָיו" שהעמיד מיכאל מים וגבריאל אש ואין האחד מזיק את חברו.

והנה המים והאש הם שני הפכים בפעולתן, ויש פעולות בעולם נמשכים מן מדת המים, ויש מן מדת האש, ולא תמצא כוח הכולל הכל זולת השם יתברך, כי כל המלאכים זה ממונה על זה וזה ממונה על זה, אבל השם יתברך הוא הכל.

ולכן אמר שלא היתה הוצאה הזאת בכוח מלאך הממונה על המים, ויבאו פעולות ממנו כפי מה שהוא ראוי שיבא ממנו, ויש פעולה להפך שהם ממידת אש ולא היתה ההוצאה ע"י כוח זה גם כן24.

מקור המהר"ל הם דברי חז"ל המעמידים שבכתוב (איוב כה, ב)"הַמְשֵׁל וָפַחַד עִמּוֹ עֹשֶׂה שָׁלוֹם בִּמְרוֹמָיו, "הַמְשֵׁל" – זה מיכאל והוא של שלג, "וָפַחַד" – זה גבריאל והוא של אש"25. והכוונה בזה שלעומת מים שכוחם לאחד, כוחה של האש הוא הפירוד והפיזור, ולכן נקבע "כי מן מיכאל מושפע ממנו הטוב והחסד, וזה דומה למים, וגבריאל מושפע ממנו הדין, והוא שוה לאש, ולפיכך צורת מיכאל חסד, וצורת גבריאל אש"26. והיות שמים ואש הם הפכים המבטלים זה את זה, נאמר "עושה שלום במרומיו" היות שאך ורק הקב"ה הוא "כולל הכל" בכך שהוא מסוגל לאחד את ההפכים "מיכאל-חסד" ו"גבריאל-דין" בלי שהאחד יזיק את חברו, "ולא כמו המלאכים, שהממונה על חסד אינו ממונה על דין, והממונה על דין אינו ממונה על חסד"27. בהתאם, כאשר נאמר "אני ולא מלאך, אני ולא שרף", הכוונה בזה לומר שהיציאה ממצרים התנהלה, לא תחת כוחה הפרטי של מידת החסד כשלעצמו, ולא תחת כוחה הפרטי של מידת הדין כשלעצמו.

אלא שבנוסף, היציאה ממצרים התנהלה גם לא תחת כוחו של "שליח".

ב. ולא על ידי שליח

אמנם ימצא מלאך אחד אינו פועל פרטי והוא כולל יותר משאר מלאכים (…) לפיכך נקרא שליח, כי שליח כמותו בעניין הכללית, אבל מפני שהוא שלוחו הוא קטן במדרגה שהגדול שולח קטן, ולפיכך כוח קטן יש לו אבל הוא אינו פרטי. ואצל החכמים ידוע כי השליח הזה מטטרון שמו – בגימטרייה שדי28, ואמר עליו הכתוב (שמות כג כ-כא) "הִנֵּה אָנֹכִי שֹׁלֵחַ מַלְאָךְ לְפָנֶיךָ (…) כִּי שְׁמִי בְּקִרְבּוֹ", וקראו אותו החכמים – שדי קטן29.

(…) ומכל מקום אל תאמר, חס ושלום, כי הוא דומה אל העלה הראשונה בכללית שהוא יתברך כולל הכל, או שיהיה מיכאל או גבריאל מתדמים אליו בגדלות הכוח שיהיה כוחו בדבר פרטי בלי תכלית (…) אבל אצל השליח ימצא בו דבר כללי במה, ומכל מקום אין כולל הכל כמו השם יתברך.

(…) נמצא כי מדריגת המלאך ומדריגת השרף גודל הכוח, ומדריגת השליח בכוח כללי, ואלו הדברים הם דברי חכמה30.

והיינו שלעומת המלאכים מיכאל וגבריאל שכוחם הוא פרטי, כלומר – הראשון אך ורק במסגרת מידת החסד והשני אך ורק במסגרת מידת הדין, מטטרון הוא מלאך שכוחו הוא כוללני בכך שיש בו משום שתי המידות הללו גם יחד. אולם אין זה כלל שניתן להשוות אותו עם הקב"ה שהוא כולל הכל. וזה משום שבניגוד לבורא העולם שכוחו הכוללני הוא אינסופי לחלוטין, כוחו הכוללני של מטטרון הוא "קטן", כלומר – גבולי, ולפי היבט זה, לא ניתן לדמות אותו אף למלאכים מיכאל וגבריאל שכוחם הפרטי הוא גם בהעדר כל גבול. קיצורו של דבר, לעומת מיכאל וגבריאל שכוחם הוא אינסופי אולם פרטי, כוחו של מטטרון הוא גבולי אמנם כוללני בכך שיש בו משום ההפכים "מים" ו"אש" גם יחד. לכן הוא נקרא "שליח יותר משאר מלאכים כי פעולתו מעין פעולת השם יתברך"31,שזאת גופא הסיבה שהוא נקרא "שדי" – שמובנו "גבול" – בהוספת "קטן" כדי להדגיש שלמרות שעליו כתוב "כִּי שְׁמִי בְּקִרְבּוֹ", "מכל מקום אין כולל הכל כמו השם יתברך".

ולפיכך אמר "ועברתי בארץ מצרים", אני – ולא מלאך, שלא היתה היציאה בכוח חלק האחד ממידת המים, ולא על ידי שרף בכוח חלק שני ממידת האש, ולא על ידי השליח בכוח שהוא כללי אבל כוחו בקטנות, כי אם על ידי הקדוש ברוך הוא בעצמו אשר הוא כולל הכל ובכוחו הגדול בלי קץ ותכלית, ועל ידו היתה הוצאה32.

אולם למרות ביאור מפורט זה, המהר"ל אינו מגלה ולא כלום על תפקידו של אותו מלאך שחשיבותו היא כה מכרעת עד שאמרו ז"ל ש"שמו כשם רבו". ולכן השאלה: אחרי שידוע לנו שכוחו של מיכאל הוא ממידת המים ושל גבריאל ממידת האש, מה בסופו של דבר כוחו של אותו "שליח"? פשר הדבר גנוז בדברי המהר"ל לפיהם "שליח" הוא בראש ובראשונה הביטוי של מנהגו של העולם שכן "הטבע הוא שליח של הקב"ה לפעול בעולם הזה". בהתאם, כאשר נאמר עליו שיש בו משום ההפכים "אש" ו"מים" גם יחד, הכוונה בזה שמטטרון מזדהה עם שלטונם של חוקי ההפכים והתמורות המנהלים את הטבע והמסדירים את תחום הבחירה בעולמינו זה.

ג. מטטרון: הנהגת חוקי ההפכים והתמורות

אכן, המלאך מטטרון הינו הביטוי להנהגת העולם על פי חוקי ההפכים והתמורות שהם התשתית למסגרת הבירור בין טוב לרע. ואשר לכן דברי הגר"א: "מטטרון שר הפנים הוא עץ הדעת טוב ורע כידוע בכל מקום"33. לאור הנחה זו מתיישבת תמיהה יסודית. על הכתוב "כִּי שְׁמִי בְּקִרְבּוֹ", מבהירים חז"ל שבעצם, שמו של הקב"ה משותף עם כל מלאך ומלאך כדוגמת השם "אל" במיכאל ובגבריאל, "לפי שאין מלאכי השרת ניזונין אלא מזיו שכינה"34. אלא שאם אם כן, במה מתייחד מטטרון מיתר המלאכים? זאת גופא הסיבה שרש"י בפירושוכותב: "כִּי שְׁמִי בְּקִרְבּוֹ"מחובר לראש המקרא, השמר מפניו כי שמי משותף בו. ורבותינו אמרו זה מטטרו"ן ששמו כשם רבו, מטטרו"ן בגימטרייה שדי". אם כי נכון הוא ששמו של הקב"ה משותף עם כל מלאך, מטטרון מצטיין בזה ששמו הוא כשמו יתברך בכך שגימטריית שמו היא "שדי". ואשר לכן הפלא: איך ייתכן שדווקא מלאך – שעליו נאמר ששמו הוא כשם רבו, נקרא בשם יווני מובהק? למה גימטרייה, ולא שם שבו מופיע השם "שדי" או לכל הפחות השם "אל" כמו אצל שאר המלאכים?

פשר הדבר הוא שעל היחס המורכב שבין ההפכים נוסדה הפילוסופיה היוונית, מהרקליטוס שהעמיד שכל ישות נוצרת ממפגש הניגודים שבה35, עד אריסטו שפיתח את חוק האי-סתירה הקובע שמן הנמנע שיתקיימו שני הפכים בנושא אחד36, היגיון שלפיו החליט שהעולם הוא קדמון היות שלא ייתכן שמכוח עליון אינסופי ישתלשל עולם בעל גבול. מכאן שבלשון חז"ל, "יווני" הינו תואר להיגיון הקשור עם ההפכים, ולכן אמרו ז"ל שהגורם שאלישע בן אבויה קיצץ בנטיעות אחרי מפגשו עם מטטרון נבע מזה ש"זמר יווני לא פסק מפומיה"37. במילים אחרות, יש בחוקי ההפכים והתמורות משום "זמר יווני", שזאת גופא הסיבה שקראו לאותה הנהגה בשם "מטטרון". נכון שלדעת הרמב"ן, לשם זה מובן של "שליח" בלשון יוונית, אולם ניתן לומר שהוא מלשון "מֶטְרון" שהוראתו "מידה" ביוונית, אשר ממנו "מֶטֶר" שהיא יחידת האורך המקובלת ברוב הארצות בימינו אנו. והיינו שלעומת היוונים שתפשו את היגיון ההפכים כעיקר וכיתד בל תמוט, השם מטטרון בא בראש ובראשונה לפרסם שערכו של היגיון זה הוא מוגבל מכל הבחינות, השערה המתחזקת ממה שנאמר שמטטרון בגימטרייה "שדי" שהינו שם המורה על מידה וגבול. מכאן שהיחס למטטרון הוא כמו היחס אל חוקי ההפכים והתמורות, כלומר – מורכב.

ד. מטטרון – נער ועבד

מצד אחד, הסתירה שבין ההפכים היא תופעה שעתידה להתבטל בשעה שיסתיימו השית אלפי שנין של עבודה מתוך בחירה, ויופיע אותו יום שהנביא מבשר – "וְהָיָה יוֹם אֶחָד הוּא יִוָּדַע לַה' לֹא יוֹם וְלֹא לָיְלָה וְהָיָה לְעֵת עֶרֶב יִהְיֶה אוֹר" (זכריה יד, ז). והיינו שגילוי אחדותו יתברך [וְהָיָה יוֹם אֶחָד הוּא יִוָּדַע לַה'] יבטל את הניגוד שבין "יום" ל"לילה", וכתוצאה מכך, יזרח האור אף לעת ערב היות שבמסגרת אחדות זו, לא תיתכן מציאות מחולקת כלל38. וניתן לומר שכל זה מקופל בשם מטטרון. שורשו היא כאמור המילה "מֶטְרון" – שמובנה מידה וגבול, שבה נכפלה האות טי"ת, שכן – כפי שאמר רבי עקיבא, "טט בכתפי שתים"39. "שתים" – משום שבניגוד לאותו יום שהוא "אחד", מטטרון משתייך לעולמינו זה שבו מתחייב שבהתאם לכתוב (קהלת ז, יד) "זֶה לְעֻמַּת זֶה עָשָׂה הָאֱלֹהִים", כל הווייה מתחלקת לשתים בהיותה משוללת מציאות בלי הפכה שכנגדה40. זו הסיבה ששלטונו של מטטרון מוגבל אך ורק לימי החול בעוד שיום השבת – שהוא ב"רזא דאחד" מעין העולם הבא – נמצא תחת הנהגתו של הקב"ה בעצמו41.

על סמך עקרונות אלו נאמר שכאשר רבי ישמעאל שאל את שמו של מטטרון אתו נפגש כשעלה למרום, הוא השיב לו: "יש לי שבעים שמות כנגד שבעים שמות שבעולםאבל מלכי קורא אותי נער (…) מתוך שאני קטן בתוכם ונער ביניהם בימים ובחדשים ובשנים"42. המתואר כאן תואם כולו את פירושו של המהר"ל לפיו מטטרון נקרא שדי קטן. מטטרון הוא "קטן" בכך שבניגוד לצביונם האינסופי של המלאכים האחרים, מטטרון הוא בעל גבול הנמצא תחת שלטון הזמן [ימים, חדשים ושנים], ולכן יש לו שבעים שמות בהיות "שבעים" המספר המאחד את הריבוי המאפיין את עולמינו זה43. אלא שהוא נקרא גם "נער", כינוי שיש בו טעם תחתון ועליון. לפי טעמו התחתון, "כל משרת יקרא נער ואפילו זקן"44, ולפי זה, מגמת כל התיאורים הללו היא להקטין ולהמעיט את ערכו של מטטרון בהיותו "נער ועבד מרבו האדון המושל עליו"45.

ה. מטטרון – אדון לכל מה שתחתיו

כל זה מחד, אולם מאידך גיסא, על מטטרון נאמר "שהוא אדון לכל מה שתחתיו, שכל צבא העליונים והתחתונים הלא הם ברשותו ותחת ידו, והוא השליח למי שעליו ולמעלה ממנו שהשליטהו על הכל ושמו אדון לביתו ומושל בכל קנינו"46. והיינו שיש לו לתואר "נער" טעם עליון, כלומר – תוכן נשגב ועילאי. והוא שאודות הכתוב (תהלים לז, כה) "נַעַר הָיִיתִי גַּם זָקַנְתִּי וְלֹא רָאִיתִי צַדִּיק נֶעֱזָב וְזַרְעוֹ מְבַקֶּשׁ לָחֶם" מבהירה הגמרא – "שר העולם אמרו", ואין שר העולם אלא מטטרון47. והיינו ש"שר העולם", פירושו – מסביר המהר"ל, "שר שהוא על סדר הנהגת העולם", ואותו שר העולם – שהוא מטטרון, מצהיר שלמרות שמצד סדר העולם מתחייב שלפעמים תבוא עניות בעולם, בכל זאת לא ייתכן שסדר עילאי זה יאפשר מצב של אי צדק שיהיה הצדיק נעזב וזרעו מבקש לחם48.

ומפני שהוא שר העולם והעולם יש לו התחלה בבריאה ויש לו תכלית, לכך התחלת הבריאה נקרא "נער הייתי" ותכלית העולם הוא נקרא "זקן", לפיכך אמר פסוק זה שר העולם אמרו, שאין בהנהגות כל ימי העולם מן הילדות עד הזקנה של עולם שיהיה צדיק נעזב וזרעו מבקש לחם49.

ובכן, "נער" נקרא על שם שיש בו משום "התחלה", הנחה המקבילה לדברי הזוהר לפיהם "נער" מתאפיין בכך שיש לו משום חידוש הלבנה שתמיד מתחדשת50, ואין התחדשות אלא התחלה חדשה. ולאמיתו של דבר, סגולת ההתחדשות מקופלת בעצם המילה "נער". והיינו ש"נער" הואמלשון התעוררות כמו הכתוב (זכריה ב, יז) "כִּי נֵעוֹר מִמְּעוֹן קָדְשׁוֹ" וכן (ירמיה נא, לח) "נָעֲרוּ כְּגוֹרֵי אֲרָיֹות"51, והרי אין התעוררות אלא תכונה נפשית של התחלה חדשה המבטלת מצב של התיישנות קודמת. לכן, כאשר מייחסים את הכתוב "נַעַר הָיִיתִי גַּם זָקַנְתִּי" למטטרון, הכוונה בזה להדגיש שלמרות שאותה הנהגה קשורה בצורה בלתי נפרדת עם חילוף הזמן, לא תיתכן בה שום התיישנות, וכאילו שגם בימי הזקנה סמוך לימות המשיח, אופי הנעורים במקומו עומד כבתחילה בהעדר שום השתנות52. או במילים אחרות, אין לו לחילוף הזמן שום השפעה על ההנהגה העליונה המנהלת את חוקי ההפכים והתמורות, וגם בימי הזקנה היא בבחינת "נער" בתהליך של התחדשות והתחלה.

אלא שבנוסף, מטטרון הוא "התחלה" פשוטה כמשמעה היות – "דברא ליה קודשא בריך הוא קדמון וראשית לכל צבא השמים דלתתא, ודא איהו אדם הקטן"53. והיינו שכוח הבחירה הוא קדמון וראשית לבריאת העולם היות שהיכולת לבחור בין טוב לרע הוא התנאי ראשון ביצירת האדם שהרי מיד הרי התהוותו נצטווה אדם הראשון לבחור בין עץ חיים לבין עץ הדעת טוב ורע. ובכל תהליך והתפתחות, התחלת הדבר "הוא יותר עיקר והכרחי במה שהוא התחלה, שאם אין התחלה אין דבר"54. וזו סיבה נוספת שמטטרון נקרא "אדם הקטן". והיינו55 ש"קטן" רומז על שורש דבר והתחלתו כי השורש הוא קטן בכמות ורב באיכות, ואשר לכן נאמר "משמת רבי יוסי קטנותא, פסקו חסידים, ולמה נקרא שמו קטנותא, שהיה קטנותן של חסידים", פירוש – "לפי ששורש הדבר והתחלתו – "קטן"56. בהתאם, כאשר נאמר על מטטרון שהוא "אדם הקטן", הכוונה בזה לקבוע שבכך שהוא מסדיר את ההנהגה של שכר ועונש הקשורה עם הבחירה, הוא שורשו והתחלתו של האדם ושל העולם כולו עד שניתן לומר שבלי מטטרון לא היה אדם.

ו. הנה אנכי שולח מלאך: מטטרון או המלאך הגואל?

הווי אומר שהתארים "נער" ו"קטן" המיוחסים למטטרון, יש בהם משום קטנות וגדלות גם יחד. משום קטנות – היות שהם מצביעים על הגבוליות של הנהגה זו, על העובדה שהיא קשורה עם חילוף הזמן שסופו להתבטל. משום גדלות – משום שהתארים הללו מציינים שהנהגה שורשית זו היא הכרחית ועיקרית בהיותה ה"התחלה", הן לסדר העולם והן לייחודיותו של האדם. ולאמיתו של דבר, דו ערכיות זו משתקפת בדייקנות רבה בדברי חז"ל על המקרא המבשר את הופעתו של אותו "מלאך".

הִנֵּה אָנֹכִי שֹׁלֵחַ מַלְאָךְ לְפָנֶיךָ לִשְׁמָרְךָ בַּדָּרֶךְ וְלַהֲבִיאֲךָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר הֲכִנֹתִי: הִשָּׁמֶר מִפָּנָיו וּשְׁמַע בְּקֹלוֹ אַל תַּמֵּר בּוֹ כִּי לֹא יִשָּׂא לְפִשְׁעֲכֶם כִּי שְׁמִי בְּקִרְבּוֹ: כִּי אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמַע בְּקֹלוֹ וְעָשִׂיתָ כֹּל אֲשֶׁר אֲדַבֵּר וְאָיַבְתִּי אֶת אֹיְבֶיךָ וְצַרְתִּי אֶת צֹרֲרֶיךָ: כִּי יֵלֵךְ מַלְאָכִי לְפָנֶיךָ וֶהֱבִיאֲךָ אֶל הָאֱמֹרִי וְהַחִתִּי וְהַפְּרִזִּי וְהַכְּנַעֲנִי הַחִוִּי וְהַיְבוּסִי וְהִכְחַדְתִּיו (שמות כג, כ-כג).

כפי שהם, פסוקים אלו מתארים את אותו "מלאך" באופן החיובי ביותר בתנאי ששומעים לקולו. במידה שישראל ממלאים התנאה זו, הוא ישמור עליהם ויוודא שהם יבואו אל המקום שהקב"ה הכין להם בכך שבאמצעות הנהגה זו הוא יתברך יכחיד את העמים היושבים בארץ. ולפי הבנה זו, בצדק קובע המדרש שמדובר במלאך הגואל ששומר על הבנים כפי שהוא שמר על האבות, וזה עד הגאולה הסופית כפי הכתוב (מלאכי ג, א) "הִנְנִי שֹׁלֵחַ מַלְאָכִי וּפִנָּה דֶרֶךְ לְפָנָי"57.

אלא שבמקום אחר, חז"ל דורשים פסוקים אלו בצורה שונה לחלוטין:

אמר ההוא מינא לרב אידית: כתיב (שמות כד, א) "וְאֶל משֶׁה אָמַר עֲלֵה אֶל ה'" – עלה אלי מיבעי ליה, אמר ליה, זהו מטטרון ששמו כשם רבו, דכתיב (שם כג, כא) "כִּי שְׁמִי בְּקִרְבּוֹ". אי הכי ניפלחו ליה, כתיב (שם) "אַל תַּמֵּר בּוֹ" – אל תמירני בו". אם כן "כִּי לֹא יִשָּׂא לְפִשְׁעֲכֶם" למה לי? אמר ליה הימנותא בידן [מסורת היא בידינו] דאפילו בפרוונקא [שליח להוציא ולהוביל את ישראל] נמי לא קבילניה דכתיב (שמות לג, טו) "וַיֹּאמֶר אֵלָיו אִם אֵין פָּנֶיךָ הֹלְכִים אַל תַּעֲלֵנוּ מִזֶּה"58.

למרות שדברים אלו אמר רב אידית למין על כך שהוא ניסה להוכיח מן המקרא שקיימות שתי רשויות, בכל זאת, אין בתגובתו תוכן שהוא בלתי מדויק. ובכן, הנקודה המרכזית היא "אל תמירני". והיינו שעל אף שמדובר במטטרון ששמו כשם רבו, בכל זאת "אל תמירני בו" – מלשון תמורה. שהייתי אומר שמכוון שחוקי ההפכים והתמורות – שעליהם ממונה מטטרון – קובעים יתד בל תמוט ש"כל מה שברא [בורא העולם]בתמורה בראו"59, היה מקום להעמיד שהקב"ה גם הוא נכלל באותו "כל", וגם לו יש תמורה! ואשר לכן – "אל תעשוני תמורתו"60 משום שאם "אמרנו לכל יש תמורה (…) אבל הקדוש ברוך הוא אחד שאין לו שני"61. ולכן "לא ישא לפשעכם" משום שרק הקב"ה בעצמו בכוחו לסלוח ולוותר, ולא אותו "שליח"62. ומה עוד שאותו מלאך בכלל לא התקבל שהרי משה רבינו דחה את הנהגתו מכל וכל, כפי הכתוב "אם אין פניך הולכים אל תעלנו מזה". הווי אומר שדברי חז"ל אלו בעצם ממעטים את ערכו של מטטרון כדי שלא יעלה על הדעת שיש לו כוח עצמי, וזה כדברי המדרש בשמות רבה המדגישים בהדגשה יתרה שהנהגת אותו מלאך – הנזכרת כאן, היא זאת שמשה סירב לקבל באופן הנחרץ ביותר63.

כל זה מחד אלא שמאידך גיסא, אותו מלאך – לפי פשוטו של המקרא, הוא המלאך הגואל, וזה כפי הנקבע בשמות רבה בפסקה האחרונה של הפרשה ל"ב. והיתה שאלתנו: המלאך המתואר בכתוב "הנה שולח מלאך לפניך", האם הוא בסופו של דבר מטטרון שמשה סירב את הנהגתו, או המלאך הגואל השומר על הבנים כמו ששמר על האבות, וזה עד הגאולה העתידה?

ז. עשיית המצוות יוצרת מלאכים

פשר הדבר גנוז בפסקה ו' המופיעה באותה פרשה ל"ב שבמדרש שמות רבה:

"הִנֵּה אָנֹכִי שֹׁלֵחַ מַלְאָךְ" – הדא הוא דכתיב (תהלים לד, ח) "חֹנֶה מַלְאַךְ ה' סָבִיב לִירֵאָיו וַיְחַלְּצֵם". עושה אדם מצוה אחת, הקב"ה נותן לו מלאך אחד לשמרו, שנאמר "חֹנֶה מַלְאַךְ ה'"; עושה שתי מצות – הקב"ה נותן לו שני מלאכים לשמרו, שנאמר (שם צא, יא) "כִּי מַלְאָכָיו יְצַוֶּה לָּךְ לִשְׁמָרְךָ בְּכָל דְּרָכֶיךָ"; עשה הרבה מצות – נותן לו הקב"ה חצי מחנהו, שנאמר (שם שם, ז) "יִפֹּל מִצִּדְּךָ אֶלֶף וּרְבָבָה מִימִינֶךָ", והוא חצי מחנהו שנאמר (שם סח, יח) "רֶכֶב אֱלֹהִים רִבֹּתַיִם אַלְפֵי שִׁנְאָן"64.

מה הקשר? שהרי כאמור, פסקה זו מופיעה בין הפסקאות הדנות על זהותו של אותו מלאך שהתבשר, האם הוא המלאך שעל הנהגתו התנגד משה באופן נחרץ או שמא הוא המלאך הגואל כפי המובא בפסקה האחרונה. ולכן השאלה: מה הקשר בין דיון זה לבין העובדה שכל עשיית מצווה יוצרת מלאך? ובכלל, מה לכתוב "הנה אנכי שולך מלאך" עם העיקרון לפיו "עושה אדם מצוה אחת, הקב"ה נותן לו מלאך אחד לשמרו"? פשר הדבר הוא שהיות שמטטרון הוא מלאך כוללני, בכוחו להתייחס אל הנבראים בדרך שהם מתייחסים לבחירה. בכך שזכותה של עשיית מצווה יוצרת מלאך, כלומר – שפע הנשלח על ידי הקב"ה, אותו שפע משפיע על מידת החסד שבמטטרון, וכתוצאה מכך, המלאך שומר את האדם מכל רע כפי ערכה של אותה זכות המזכה את האדם. ולהיפך, כאשר האדם אינו מקיים את רצון המקום, לא רק שמטטרון "לֹא יִשָּׂא לְפִשְׁעֲכֶם", ולא עוד אלא שאתם גורמים לו שיישמט שמי מקרבו, שנאמר "כִּי שְׁמִי בְּקִרְבּוֹ"65.

מכאן שיש לו למלאך מטטרון גוונים רבים66. וכדברי הזוהר: "הַמַּלְאָךְ הַגֹּאֵל אוֹתִי מִכָּל רָע יְבָרֵךְ אֶת הַנְּעָרִים" (בראשית מח, טז) מאי "המלאך"? אי הוה אמר "מלאך", הוה משׁמע על חנוך מטטרון, אבל ה' בתוספת, איהי שׁכינתא דאיהי ברכה"67. לכן – קובע הזוהר, כאשר כתוב "הנה אנכי שולח מלאך" בלי תוספת ה"א, פירושו הוא שאותו מלאך הוא לפעמים רחמים שהוא מזדהה עם המלאך הגואל המזמין ברכה לעולם, ולפעמים הוא דין בכך שלהיפך, הוא עומד בדין על העולם68. ובדרך זו מתיישבים דברי חז"ל לפיהם המלאך שהתבשר כאן מזדהה הן עם המלאך הגואל והן עם המלאך שנדחה על ידי משה. היות שמדובר ב"מלאך" בלי תוספת ה"א, יש בו משום מידת הרחמים ומידת הדין גם יחד, והסיבה שהתורה מתארת את מטטרון בדמות של המלאך הגואל היא משום שסוף ועיקר עניינו הוא להטיב על ישראל69. אולם אחרי חטא העגל, המלאך שהתבשר הוא מטטרון בגוון של מידת הדין, דבר שהביא לכך שמשה התנגד לכל הגוונים של מטטרון בלי הבדל אם הנהגתו היא ברחמים או בדין. וכך טען לפני הקב"ה: "אמרת (שמות ג, ח) "וָאֵרֵד לְהַצִּילוֹ מִיַּד מִצְרַיִם וּלְהַעֲלֹתוֹ מִן הָאָרֶץ הַהִוא אֶל אֶרֶץ טוֹבָה וּרְחָבָה", ועתה אתה אומר "הִנֵּה אָנֹכִי שֹׁלֵחַ מַלְאָךְ לְפָנֶיךָ"?! "אִם אֵין פָּנֶיךָ הֹלְכִים אַל תַּעֲלֵנוּ מִזֶּה"70. ומכיווןשיש במטטרון גם את הגוון של מידת הדין, מבהיר רש"י שבכתוב "הנה אנכי שולח מלאך לפניך" כלולה גם את הבשורה שעתידים ישראל לחטוא, והשכינה אומרת להם (שמות לג, ג) "כִּי לֹא אֶעֱלֶה בְּקִרְבְּךָ"71.

סיכומו של דבר, למטטרון גוונים רבים בכך שבהתאם להתנהגותם של הנבראים, תחומו הוא הן הטוב והחסד והן הדין, ולכן הוא נקרא "שר הפנים"72 מצד שיש לו פנים מרובים73. לאור הנחה זו אנו חוזרים אל דברי הזוהר שצוטטו מקודם לפיהם "מלאך" משמעותו "חנוך מטטרון", ואילו "המלאך" בתוספת ה"א היא השכינה שהיא הברכה. והשאלה מתבקשת מאליה: מה זאת אומרת "חנוך מטטרון"? ואכן, לביטוי זה חשיבות מכרעת משום שלאורה ניתן לעמוד על המקום המדויק שהתורה מייחסת למלאך מטטרון.

חנוך בן ירד הוא מטטרון

א. חנוך: פעמים צדיק פעמים רשע

על חנוך נאמר דבר והפכו מן הקצה אל הקצה ממש.

והוא שמחד:

שלושה עלו ושמשו במרום, ואלו הן: חנוך, משה ואליהו. חנוך דכתיב "כִּי לָקַח אֹתוֹ אֱלֹהִים", משה דכתיב (דברים לד, א – ו) "וַיַּעַל משֶׁה מֵעַרְבֹת מוֹאָב… וְלֹא יָדַע אִישׁ אֶת קְבֻרָתוֹ", אליהו דכתיב (מלכים ב ב, יא) "וַיַּעַל אֵלִיָּהוּ בַּסֳעָרָה הַשָּׁמָיִם"74.

אולם מאידך:

"וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנוֹךְ אֶת הָאֱלֹהִים וְאֵינֶנּוּ כִּי לָקַח אֹתוֹ אֱלֹהִים" – אמר ר' חמא בר הושעיא: אינו נכתב בתוך טימוסן [פנקס] של צדיקים אלא בתוך טימוסן של רשעים. אמר רבי איבו: חנוך חנף היה, פעמים צדיק פעמים רשע. אמר הקב"ה: עד שהוא בצדקו אסלקנו! אמר רבי איבו: בראש השנה דנו בשעה שהוא דן כל באי עולם75.

ומאוד נדחקו המפרשים בהבנת דברי חז"ל76. מאין להם כל ההיבטים השליליים הללו? התורה הרי מדגישה פעמיים ובאופן סתמי שחנוך התהלך את האלהים, תיאור – המתייחס לצדיקים בלבד כדוגמת נח ואברהם אבינו, ואיך אפשר לגשר בין המדרשים הללו? וודאי שההנחה הקובעת שחנוך "חנף היה פעמים צדיק פעמים רשע", אינה תואמת – לא את הנאמר שחנוך עלה ושימש במרום, ועל אחת כמה וכמה – לא את מאמרם ז"ל הקובע "תשעה נכנסו בחייהם בגן עדן, ואלו הן: חנוך בן ירד ואליהו ומשיח וכו'"77. יתרה מכך, על חנוך נאמר שהוא זהה עם המלאך מטטרון78, ואם כן, לפנינו מלאך שהוא פעמים צדיק ופעמים רשע?! אתמהא?!

המאלף הוא שדווקא הזהות עם מטטרון מפענחת את התעלומה שאנו קוראים לה "חנוך בן ירד". וכך מתואר עניין זה בספר ההיכלות:

אמר רבי ישמעאל: באותה שעה שאלתי את מטטרון מלאך שר הפנים מה שמך? אמר לי יש לי שבעים שמות כנגד שבעים שמות שבעולם (…) אבל מלכי [הקב"ה] קורא אותי נער. אמר רבי ישמעאל: שאלתי למטטרון (…) ומפני מה קורין אותך בשמי מרומים נער? השיב ואמר לי: מפני שאני חנוך בן ירד.

כשחטאו דור המבול וסרחו במעשיהם "וַיֹּאמְרוּ לָאֵל סוּר מִמֶּנּוּ וְדַעַת דְּרָכֶיךָ לֹא חָפָצְנוּ" (איוב כא, יד), נטלני הקב"ה מפניהם להיות עד עליהם בשמי מרום לכל באי עולם שלא יאמרו רחמן אכזרי הוא. מה חטאו כל אותן האוכלוסין נשיהם בניהם ובנותיהם סוסיהם וכו' שהיו בעולם שאובדן הקב"ה עמהם בימי דור המבול? (…) לפיכך העלני בחייהם לעיניהם לשמי מרום להיות עד עליהם לעולם הבא79.

ובכן, חנוך נועד להיות "עד" של הקב"ה לבל יאמרו כל באי עולם שהרחמן אכזרי הוא. שהרי התלונה היא כמעט ללא מענה! איך אפשר להאשים את דור המבול על שסרחו במעשיהם? נכון שאודותיהם נקבע "כִּי רַבָּה רָעַת הָאָדָם בָּאָרֶץ וְכָל יֵצֶר מַחְשְׁבֹת לִבּוֹ רַק רַע כָּל הַיּוֹם" (בראשית ו, ה), אולם מאידך גיסא, הרי הקב"ה בעצמו מעיד (בראשית ח, כא) "כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו", ועל סמך מה הושחתו בני דור המבול? קיצורו של דבר, איך בכלל אפשר להתמודד עם הרע בעולם הנמצא תחת שלטונם של חוקי ההפכים והתמורות?

ב. חנוך חנך את כוח הבחירה

על כך חנוך – שהגימטרייה שלו היא "עדי"80 – המזוהה עם מטטרון המכונה "נער". והיינו שחנוך בן "ירד" הוא זה המעיד שאף בדורות הירודים ביותר81, אין לך דבר המסוגל לבטל או להגביל את כוח הבחירה. וכאשר נאמר שחנוך נהפך למלאך מטטרון המכונה "נער", הכוונה היא שהוא "התחלה" בכך שהוא "חנך" את כוח הבחירה. והיינו שהוא זה שנעשה הדוגמה למופת המאשרת שלא רק שהנהגת ההפכים והתמורות מצדיקה את עצמה בהעדר שום ערעור, אלא שיתרה מכך, דווקא כוח הבחירה מאפשר להתעלות לשיא הדרגה. יצוין שהנחה זו מקבילה כולה עם מאמרם ז"ל המייחס למטטרון את הכתוב (תהלים לז, כה) "נַעַר הָיִיתִי גַּם זָקַנְתִּי וְלֹא רָאִיתִי צַדִּיק נֶעֱזָב וְזַרְעוֹ מְבַקֶּשׁ לָחֶם". כנגד אלו המטילים דופי בהשגחה העליונה, מעיד "שר העולם" שבשום פנים ואופן לא ניתן לתלות נימה של אי צדק להנהגת ההפכים והתמורות. וכן הוא חנוך שהיה העדות החיה על היושר של חוקי ההפכים והתמורות המנהלים את השית אלפי שנין של עבודה מתוך בחירה, ועל הצדק של השכר והעונש התלויים בהנהגה זו. קיצורו של דבר, לעומת מטטרון של מעלה התקיים חנוך מטטרון של מטה82.

אלא שאם כן, וחנוך הוא קנה המידה המיועד להצדיק את שלטונם של חוקי ההפכים בעולמינו זה, איך נאמרו עליו כל ההערכות השליליות שהזכרנו אותן מקודם? מה זאת אומרת שהוא אינו נכתב בתוך פנקסם של צדיקים אלא בתוך פנקסם של רשעים? איך אמרו עליו שחנף היה, פעמים צדיק פעמים רשע, עד שהקב"ה מיהר לסלקו קודם זמנו כדי למנוע שישוב לרשעותו?

פשר הדבר הוא שחז"ל התכוונו לגלות לנו את הפער התהומי המבדיל בין צדיקי אומות העולם לבין הצדיקים בישראל.

ג. בין צדיקי אומות העולם לבין הצדיקים בישראל

על כך המדרש:

"וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנוֹךְ אֶת הָאֱלֹהִים" – שלושה מידות נאמרו בצדיקים: "אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ" (בראשית ו, ט), "הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר הִתְהַלְּכוּ אֲבֹתַי לְפָנָיו אַבְרָהָם וְיִצְחָק" (בראשית מח, טו), "אַחֲרֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם תֵּלֵכוּ" (דברים יג, ה).

משל לאחד שהיה לו שלושה בנים, הגדול הולך לפניו, לכך נאמר באבות "אֲשֶׁר הִתְהַלְּכוּ אֲבֹתַי לְפָנָיו" שהיו גדולים במצוות, והבינוני הולך אחריו לכך נאמר בישראל "אַחֲרֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם תֵּלֵכוּ", אחרי ענוותנותו, אחרי אריכת אפיים שלו, אחרי חסידותו, והקטן הולך בצד אביו שלא יתעה בדרכים, לפיכך נאמר בדורות הראשונים "את האלהים" – "וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנוֹךְ אֶת הָאֱלֹהִים", "אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ"83.

בניגוד לאברהם ולעם ישראל שהליכתם היא בכוח עצמם בהעדר כל סיוע מהקב"ה, נח – וכן חנוך – היו זקוקים לתמיכת בורא העולם שיחזיק אותם ביד לבל "ישתקעו בטיט"84. ולדברי חז"ל אלו חשיבות מכרעת משום שבהם גנוז ההבדל היסודי שבין אומות העולם לבין ישראל בכלל, שבין צדיקי אומות העולם לבין צדיקי ישראל בפרט. והוא שבעוד שצדיקי אומות העולם מצטיינים בכוח בחירה המטה אותם לצד הטוב, הצדיקים בישראל מצטיינים במה שכל עבודתם מכוונת לביטולה המוחלט של הבחירה.

הבדל זה יסודו בעובדה שאומות העולם משתייכות בצורה בלתי נפרדת למערכת של חוקי ההפכים והתמורות המחייבת את הבחירה בין טוב לרע, ולכן, כאשר נאמר על חנוך שהוא "פעמים צדיק ופעמים רשע", הכוונה בזה להבליט שעולמו הינו עולם הבחירה בו מתקיימת האפשרות הבלתי נפסקת שיהיה צדיק או רשע85. "משל לאוהבו של מלך שהיה משתקע בטיט עבה. הציץ המלך וראה אותו, אמר ליה: עד שאתה משתקע בטיט הלך עמי. הדא הוא דכתיב "אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ"86. וכדי לצמצם ולאפס "השתקעות" זו, החזיק הקב"ה את ידיו של חנוך ו"לקח אותו אלהים" טרם הגיע זמנו כך שבטל הסיכוי של "אפשר שיהיה ואפשר שלא יהיה". וכפי המובא לעיל, המדרש מוסיף שהיה זה בראש השנה שדנו אותו. והיינו שאת ההצדקה ללקיחה טרם זמנו מצאה ההשגחה העליונה במה שבראש השנה – "אין דנים את האדם אלא לפי מעשיו של אותה שעה", שנאמר(בראשית כא, יז) "כִּי שָׁמַע אֱלֹהִים אֶל קוֹל הַנַּעַר בַּאֲשֶׁר הוּא שָׁם"87. הנאמר כאן הוא אפוא שלמרות מצבו של אי יציבות מעצם הגדרתו, ה"נער" נידון "באשר הוא שם" בלי להתחשב בכך שההיבט של "אפשר שיהיה ואפשר שלא יהיה" מביא לכך שתמיד בידו לסטות מהדרך הישרה.

לא כן ישראל שעליהם נאמר "מה תמר אין לו אלא לב אחד, אף ישראל אין להם אלא לב אחד לאביהם שבשמים"88, וזה בהתאם למשנה הקובעת "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, שנאמר (ישעיה ס, כא) "וְעַמֵּךְ כֻּלָּם צַדִּיקִים לְעוֹלָם יִירְשׁוּ אָרֶץ נֵצֶר מַטָּעַי מַעֲשֵׂה יָדַי לְהִתְפָּאֵר"89. כוונת חז"ל היא בזה להורות שבניגוד לאומות העולם שעולמן המהותי והטבעי היא הבחירה על פי חוקי ההפכים והתמורות, עולמם המהותי והטבעי של ישראל הוא העולם הבא השולל את הבחירה מתוך ביטולם של חוקי ההפכים והתמורות. מכאן שאף בעולמינו זה, הצדיק, הגדרתו – אדם שעשיית הטוב ודחיית הרע הן אצלו כה עקביות וכה תמידיות עד שהתנהגות זו נעשתה לו לטבע שני ממש, כדבר הכרחי בלי אפשרות של בחירה. הווי אומר שבישראל, סוף עניינה של הבחירה היא מידת הצדיק שבאופן מאוד פרדוקסלי משתמשת בכוח בחירה כדי למעט את הבחירה עד כדי ביטולה. נמצאנו למדים שמידת הצדיק מקרבת לקץ הימים, שאז – "תהיה הבחירה בטוב להם טבע, לא יתאווה להם הלב למה שאינו ראוי ולא יחפוץ בו כלל" – כדברי הרמב"ן הידועים והמפורסמים90.

ד. חנוך מטטרון והמלאך הגואל

הווי אומר שהיחס לבחירה הוא בעצם על שלושה אופנים. אפשר שיהיה אדם רשע גמור בכך שהוא כה מורגל ברע עד שעשייתו נעשית לו לדבר טבעי כפי הביטוי "לִמֻּדֵי הָרֵעַ"91, ואשר לכן היחס של מטטרון כלפיו הוא כולו במידת הדין. גם אפשר שיהיה אדם כה קשור בבחירה עד שאין לו דבר שאינו נמצא בתחום הבחירה, ומתוך כך – תמיד אפשר שיעשה ואפשר שלא יעשה הטוב, השקפת חיים הקובעת שעל פי רוב, הוא אינו מבצע דבר אלא אם כן עשייה זו תואמת גם את רצונו העצמי. נמצא שייתכן שהוא יעשה דברים טובים בלי אמנם שעשייה זו תהיה קבועה בליבו היות שהוא עלול להפסיק את קיום הטוב בו ברגע שאין רצונו בכך. אדם זה נמצא תחת הנהגתו של חנוך-מטטרון שיש בה משום מידת הדין המשתלבת עם מידת הרחמים. וזה משום שבדומה לחנוך, הוא כקטן ההולך בצד אביו היות שהטוב לא הושרש בקרבו באופן השולל כל ביטול.

אלא שבזכות האבות, צביונם המהותי מאפשר להם לבנים להתעלות ו"ללכת" מכוח עצמם.

האבות היו "גדולים במצוות" היות שלמרות שלא היו מחויבים בהן, קיום המצוות היו להם לטבע ממש בלי שום אפשרות של בחירה, ולכן הידבקותם בהקב"ה נחשבה להם כהליכה לפני ה'. לא כן ישראל-הבנים שקיום המצוות לא נחשב להם להליכה היות שהם מצווים בהן, ו"הולך" נקרא רק כשהולך מעצמו, כלומר – כשתנועה זו היא רצונית לחלוטין בלי שום דחף חיצוני כדוגמת חיוב המצוות92. אלא שבכל זאת, בכוחם של הבנים ללכת "אחרי" ה', כלומר – "אחרי ענוותנותו, אחרי אריכת אפיים שלו, אחרי חסידותו". והיינו שכאשר הם מתדמים להקב"ה, כלומר – כאשר הם נדבקים במידותיו עד שמידות אלו נעשות להם לטבע ממש כדבר הכרחי בהעדר אפשרות של בחירה, על ידי התדמות זו להקב"ה הם מקיימים את הכתוב "אַחֲרֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם תֵּלֵכוּ". והתעלות זו מביאה לכך שמטטרון נעשה להם למלאך הגואל, להנהגה עילאית השומרת אותם מכל רע, כלומר – מיצר הרע93. ולמרות שאין שלמות הבנים כשלמות האבות, בכל זאת המלאך הגואל שומר על הבנים כמו ששמר על האבות.

ויצוין שיש בעניין זה משום מידה כנגד מידה. בכך שעשיית הטוב הנעשית לטבע מקרבת את האדם לגאולה העתידה, אדם זה זוכה למלאך הגואל אותו מכל רע שהיא דרגה בעולמינו זה המשתייכת לגאולה העתידה. וכדברי הזוהר שהובאו לעיל, המלאך הגואל"איהי שׁכינתא דאיהי ברכה"94, כלומר – שכינה המתלבשת בדרכי הטבע שסוף עניינה ברכה. וכל זה אפשרי רק בישראל היות שהמושג "נער" – שמובנו "התחלה", מצביע אצלם על שורשם הנצחי, שורש שמידת הצדיק מוציאה מן הכוח אל הפועל המעשי.

מכאן שברכת "המלאך הגואל" נאמרה על בני יוסף דווקא.

ברכת יוסף

א. וְעַמֵּךְ כֻּלָּם צַדִּיקִים

אנו מוצאים שיעקב, יוסף וכן בני יוסף – אפרים ומנשה, קשורים, הן – עם עניין של בכורה, והן – עם המושג "נער". יעקב לקח את הבכורה מעשו, יוסף נחשב לבכור כפי הכתוב (דברי הימים א ה, ב) "וְהַבְּכֹרָה לְיוֹסֵף", ועל אפרים ומנשה קבע יעקב "כִּרְאוּבֵן וְשִׁמְעוֹן יִהְיוּ לִי" (בראשית מח, ה). במקביל, על יעקב ועשו נאמר (שם כה, כז) "וַיִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים", על יוסף נאמר (שם לז, ב) "וְהוּא נַעַר" ועל בני יוסף נאמר (שם מח, טז) "יְבָרֵךְ אֶת הַנְּעָרִים". ואין זה מקרה כלל, להיפך, לשניהם אותו מובן של התחלה, אלא שיש ביניהם הבדל. והיינו ש"בכור" מצביע על ראשוניות שהיא ביחס לזולת בעוד ש"נער" מורה על ראשוניות שהיא שורשית באדם עצמו, ולכן על הכתוב (שמות כד, ה) "וַיִּשְׁלַח אֶת נַעֲרֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיַּעֲלוּ עֹלֹת", פירשו שהכוונה לבכורות95, ו"מהו "נערי"? הבחורין שבבכורות"96, כלומר אלו שייחודיותה וחשיבותה של ראשוניות זו הושרשו בנפשם ובליבם בצורה בלתי נפרדת. בהתאם, כאשר התורה מייחסת ליעקב, ליוסף ולבני יוסף עניין של "נער", הכוונה בזה שדרגתם העילאית יצאה מתחום הבחירה עד כדי להיהפך לנקודה ה"התחלתית" שלהם, כלומר – למידה שורשית הטבועה בהם בהעדר שום אפשרות של סילוק או הפסק. כאשר בנוסף מייחסים להם עניין של בכורה, פירושו הוא שדרגתם של "התחלה" תמשיך גם בזרעם הבאים אחריהם.

ואצל יעקב, יוסף, ובני יוסף אפרים ומנשה, תוכן זה מתבטא כך:

יעקב: "וַיִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים (…) וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם ישֵׁב אֹהָלִים" (בראשית כה, כז). ובמדרש: "אמר לו הקב"ה: אתה התחלתה לישב באהלים, חייך כשאשוב לירושלים בזכותך אני חוזר, שנאמר "כֹּה אָמַר ה' הִנְנִי שָׁב שְׁבוּת אָהֳלֵי יַעֲקוֹב" (ירמיה ל, יח), שבות אברהם לא נאמר אלא – "שבות יעקב"97. במילים אחרות, יעקב הוא בבחינת "נער" משום שהוא השיג שלמות נצחית שנעשתה אצלו שורשית לחלוטין בכך שהוא העלה אותה מעל לתחום הבחירה. לדרגה זו היבט של בכורה היות שיעקב היה הראשון שהתחיל לשבת בשני אוהלים גם יחד, כלומר – גם באוהלה של האהבה שהיא מידת אברהם, וגם באוהלה של היראה שהיא מידת יצחק98. ושלמות זו הביאה לכך שמיטתו היתה שלמה בזה שבניגוד לישמעאל ועשו שיצאו מכלל ישראל למרות שהיו בני אברהם ויצחק, מיעקב ואילך לא קיים שום גורם בעולם המסוגל להפסיד את שם "ישראל" מעם ישראל, וכפי מאמרם ז"ל, ישראל – אף על פי שחטא, ישראל הוא99.

יוסף: יחידותו של יוסף התבטאה בכך שבדומה ליעקב הנקרא "קדוש" כפי הכתוב (ישעיה כט, כג) "וְהִקְדִּישׁוּ אֶת קְדוֹשׁ יַעֲקֹב", כן הוא יוסף שהצטיין בקדושה שהפרישה והבדילה אותו מן הערווה באופן המוחלט ביותר כפי מאמרם ז"ל "שכל מקום שאתה מוצא בו גדר ערוה אתה מוצא קדושה"100. ואותו ריחוק שורשי מן הערווה שהתגלה בתוכן הכתוב (בראשית לז, ב) "וְהוּא נַעַר אֶת בְּנֵי בִלְהָה וְאֶת בְּנֵי זִלְפָּה נְשֵׁי אָבִיו"101, יצא מן הכוח אל הפועל במעשה אשת פוטיפר כאשר "וַיַּעֲזֹב בִּגְדוֹ בְּיָדָהּ וַיָּנָס וַיֵּצֵא הַחוּצָה" (בראשית לט, יב). ובמדרש: "מוֹשֵׁל בָּאָדָם צַדִּיק מוֹשֵׁל יִרְאַת אֱלֹהִים" (שמואל ב כג, ג) זה יוסף הצדיק שהיתה אשת פוטיפר מפתה אותו ושלט ביצרו. אמר לו הקב"ה: לא שמעת לה! חייך שאני ממליכך על מצרים והכל נשמעים לך"102.

כאמור, הצדיק, הגדרתו – אדם שעשיית הטוב ודחיית הרע הן אצלו כה עקביות וכה תמידיות עד שהתנהגות זו נעשתה לו לטבע שני ממש, כדבר הכרחי בלי אפשרות של בחירה, ובהתאם, התואר "צדיק" המכתיר את יוסף בא להורות ששליטה זו על היצר יצאה אצלו מתחום הבחירה. וכפי שיתבאר בהמשך דברנו, בזה השלים יוסף את דרגת יעקב אביו.

והוא, שכאשר עם ישראל יצא ממצרים, כתוב (שמות יג, יט) "וַיִּקַּח משֶׁה אֶת עַצְמוֹת יוֹסֵף עִמּוֹ כִּי הַשְׁבֵּעַ הִשְׁבִּיעַ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר פָּקֹד יִפְקֹד אֱלֹהִים אֶתְכֶם וְהַעֲלִיתֶם אֶת עַצְמֹתַי מִזֶּה אִתְּכֶם", נושא החוזר על עצמו בפסוקים האחרונים של ספר יהושע (כד, לב) "וְאֶת עַצְמוֹת יוֹסֵף אֲשֶׁר הֶעֱלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרַיִם קָבְרוּ בִשְׁכֶם בְּחֶלְקַת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר קָנָה יַעֲקֹב מֵאֵת בְּנֵי חֲמוֹר אֲבִי שְׁכֶם בְּמֵאָה קְשִׂיטָה וַיִּהְיוּ לִבְנֵי יוֹסֵף לְנַחֲלָה". מה חשיבותם של עצמות יוסף, למה היה כה חשוב שהן תלווינה את ישראל בדרכם לארץ ישראל? פשר הדבר הוא שיוסף הצדיק, הוא זה ששומר על קיומה המעשי של הקדושה המגדירה את זהותם של ישראל.

כפי הנאמר מקודם, מיעקב ואילך לא קיים שום גורם בעולם המסוגל להפסיד את שם "ישראל" מעם ישראל, וכפי מאמרם ז"ל, ישראל – אף על פי שחטא, ישראל הוא. אלא שבכל זאת, קיימת פרצה באותה דרגה שהרי "וולדה כמותה" לזה הבא על הנכרית103. אולם בכך שהוא לא נכשל עם אשת פוטיפר, יוסף הצדיק נעשה ל"שומר הברית"104. והכוונה בזה שבזכותו, בכל איש מישראל גנוזה דרגת יוסף, כלומר – תנועה נפשית-טבעית של "וינס ויצא החוצה" כאשר מתעוררת אותה סכנה של טמיעה בגויים. מכאן התופעה הניסית שלאחר אלפי שנים, לא נאבדו ח"ו ישראל בתוך אומות העולם. וזה משום ש"עצמות יוסף", כלומר – מהותו הבלתי משתנית של "וינס ויצא החוצה" יצאה ממערכת הבחירה כדי להיהפך לטבע ממש, וממילא, דרגה זו נעשתה ל"עצמות" של כלל ישראל עליו נאמר (ישעיה ס, כא) "וְעַמֵּךְ כֻּלָּם צַדִּיקִים".

ב. וְיִדְגּוּ לָרֹב בְּקֶרֶב הָאָרֶץ

אפרים ומנשה: "הַמַּלְאָךְ הַגֹּאֵל אֹתִי מִכָּל רָע יְבָרֵךְ אֶת הַנְּעָרִים וְיִקָּרֵא בָהֶם שְׁמִי וְשֵׁם אֲבֹתַי אַבְרָהָם וְיִצְחָק וְיִדְגּוּ לָרֹב בְּקֶרֶב הָאָרֶץ" (בראשית מח, טז). ברכה זו היא כה עיקרית עד שדווקא באפרים ומנשה מתברכים הנערים שבכל הדורות. ואשר לכן השאלה: מה בעצם חשיבותה? ומה עוד שהברכה "וידגו לרוב בקרב הארץ" אינה מובנת כלל. סוף סוף, ריבוי של אנשים לא נחשב למעלה בישראל, להיפך, "לֹא מֵרֻבְּכֶם מִכָּל הָעַמִּים חָשַׁק ה' בָּכֶם וַיִּבְחַר בָּכֶם כִּי אַתֶּם הַמְעַט מִכָּל הָעַמִּים" (דברים ז, ז). נכון שעל כך דברי הגמרא: "וְיִדְגּוּ לָרֹב בְּקֶרֶב הָאָרֶץ" מה דגים שבים מים מכסין עליהם ואין עין הרע שולטת בהם, אף זרעו של יוסף אין עין הרע שולטת בהם"105. במילים אחרות, הברכה לא היתה על ריבוי אנשים סתם אלא על ריבוי שלא שולטת בו עין הרע. אלא שגם לפי הבנה זו, לא ברור מה כה יסודי ועיקרי בברכה זו106.

ובכן, ביאור מפורט אודות ברכת יוסף אנו מוצאים בזוהר בלשון זה:

"הַמַּלְאָךְ הַגֹּאֵל אֹתִי מִכָּל רַע יְבָרֵךְ אֶת הַנְּעָרִים": מי המלאך? אם היה אומר "מלאך", היה משמע על חנוך מטטרו"ן, אבל ה' בתוספת היא השכינה שהיא ברכה, "בִּרְכַּת ה' הִיא תַעֲשִׁיר" (משלי י, כב).

"יְבָרֵךְ אֶת הַנְּעָרִים": כל הנערים שנקראו על שם נער, מתברכים על ידי אותו הנער.

"וְיִקָּרֵא בָהֶם שְׁמִי": זו השכינה העליונה.

"וְשֵׁם אֲבֹתַי": אלו האבות.

"וְיִדְגּוּ לָרֹב": החכמה שנאמר בה (מלכים א ה, י) "וַתֵּרֶב חָכְמַת שְׁלֹמֹה" שתתרבה ותתגדל.

"בְּקֶרֶב הָאָרֶץ": באלו שנאמר בהם "וְהָיָה זַרְעֲךְ כַּעֲפַר הָאָרֶץ", ולא תפסק הברכה ממנה כמבוע שנאמר בו (ישעיה נח, יא) "וּכְמוֹצָא מַיִם אֲשֶׁר לֹא יְכַזְּבוּ מֵימָיו"107.

כאשר הזוהר שוקל האם המלאך הוא חנוך-מטטרון או המלאך הגואל, פירושו הוא שכך או כך, ברכה זו מתייחסת לעולם שבו ההנהגה האלהית היא על פי דרכי הטבע כפי זאת של השית אלפי שנין של עבודה מתוך בחירה. לכן הבירור: "מלאך" סתם הוא חנוך-מטטרון, שהגדרתו – הנהגה המנהיגה את הנבראים שפעולותיהם הם בתחום הבחירה בכך שאפשר שיעשו ואפשר שלא יעשו את הטוב. אולם "המלאך" עם תוספת ה"א, היא השכינה – כפי שהיא מתלבשת בדרכי הטבע – המנהיגה את האדם בתנאי שהוא עצמו יתנהג על פי מידת הצדיק בכך שעשיית הטוב היא לו לטבע בהעדר אפשרות של בחירה. ולפי הבנה זו, ברכת יעקב היא כך: ההנהגה האלהית זו שגאלה אותי מכל רע, היא תברך את הנערים באופן ששמי ושם אבותי יהיו טבועים בהם כך ש"וְיִדְגּוּ לָרֹב בְּקֶרֶב הָאָרֶץ", כלומר – שתתרבה ותתגדל חכמת התורה כמעיין הנובע בלי שום אפשרות של ביטול או הפסק. ונכון הדבר שברכה זו היא התשתית שעליה מיוסדים כל הדורות שבישראל.

והיינו שכאמור, מיעקב ואילך לא קיים שום גורם בעולם המסוגל להפסיד את שם "ישראל" מעם ישראל היות שישראל – אף על פי שחטא, ישראל הוא. יוסף השלים את דרגת אביו בכך שממנו ואילך נסגרה הפרצה של "וולדה כמותה" לזה הבא על הנכרית. אולם הרי הקב"ה, אורייתא וישראל הם שלוש דרגות הקשורות זו בזו108, ומובן לפי זה מאליו שבלי תורה, אין להמשכיותו של עם ישראל את הערך המבוקש. ואשר לכן הברכה שעניינה ריבוי התורה. והיינו שמעבר לשמירה לבל ישלוט בישראל האבדן של "וולדה כמותה" לזה הבא על הנכרית, ברכת המלאך הגואל דואגת שמאפרים ומנשה ואילך, השם "ישראל" יוודא שהנערים יהיו תמיד ה"התחלה", כלומר – מקור ומעיין הנובע באופן שלמרות קיומה של הבחירה, ריבוי התורה והמצוות ייעשה לתופעה מחויבת המציאות בלי אפשרות של ביטול או הפסק. ואותו ריבוי של חכמת התורה – בבחינת "וַתֵּרֶב חָכְמַת שְׁלֹמֹה", הוא גופא תוכנו של הברכה "וְיִדְגּוּ לָרֹב"109.

ג. משה דחה את המלאך הגואל

נמצאנו למדים ש"המלאך הגואל" – הכלול במטטרון, הינו הנהגה עילאית שיש בה משום גילוי השכינה המתלבש בדרכי הטבע, הנהגה המאפשרת התעלות רוחנית שהיא התשתית להמשכיותה של "נצח ישראל" כל עוד מתנהלים השית אלפי שנין של עבודה מתוך בחירה. ובכל זאת, משה רבינו דחה באופן מוחלט כל הנהגה שהיא על ידי מטטרון.

על כך המדרש:

"הִנֵּה אָנֹכִי שֹׁלֵחַ מַלְאָךְ לְפָנֶיךָ לִשְׁמָרְךָ בַּדָּרֶךְ וְלַהֲבִיאֲךָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר הֲכִנֹתִי" (שמות כג, כ) – אמר לו משה: מלאך אתה משלח עמי?! כך היו התנאים?! לא אמרת (שם ג, ח) "וָאֵרֵד לְהַצִּילוֹ מִיַּד מִצְרַיִם וּלְהַעֲלֹתוֹ מִן הָאָרֶץ הַהִוא אֶל אֶרֶץ טוֹבָה וּרְחָבָה", ועתה אתה אומר – "הִנֵּה אָנֹכִי שֹׁלֵחַ מַלְאָךְ לְפָנֶיךָ"?! "אִם אֵין פָּנֶיךָ הֹלְכִים אַל תַּעֲלֵנוּ מִזֶּה" (שם שם, טו)!! אמר לו: כִּי לֹא אֶעֱלֶה בְּקִרְבְּךָ" (שם שם, ג).

אמר משה: הרי אמרת – מלאך, ואני אומר – אִם אֵין פָּנֶיךָ הֹלְכִים אַל תַּעֲלֵנוּ מִזֶּה", נראה דברי מי עומדים!! הדא הוא דכתיב (שם שם, יב) וַיֹּאמֶר משֶׁה אֶל ה' רְאֵה אַתָּה אֹמֵר אֵלַי".

אמר לו הקב"ה: חייך! פָּנַי יֵלֵכוּ וַהֲנִחֹתִי לָךְ" (שם שם, יד). ורוח הקודש צווחת (קהלת ח, ד-ה) "בַּאֲשֶׁר דְּבַר מֶלֶךְ שִׁלְטוֹן וּמִי יֹאמַר לוֹ מַה תַּעֲשֶׂה: שׁוֹמֵר מִצְוָה לֹא יֵדַע דָּבָר רָע"110.

לפי תיאורו הנפלא של חז"ל, לא הועילה לו למשה שום טענה ואף איומו "אל תעלנו מזה" לא התקבל. ואם בסופו של דבר בורא העולם ביטל את ההחלטה "לא אעלה בקרבך" והסכים "פני ילכו והניחותי לך", זה רק משום שכלל הוא בידנו ש"כל העושה מצוה כמאמרה (…) אפילו הקדוש ברוך הוא גוזר גזירה הוא מבטלה, שנאמר "בַּאֲשֶׁר דְּבַר מֶלֶךְ שִׁלְטוֹן וּמִי יֹאמַר לוֹ מַה תַּעֲשֶׂה", וסמיך ליה "שׁוֹמֵר מִצְוָה לֹא יֵדַע דָּבָר רָע"111. והנראה שיש כאן משום הדגשה יתרה. היות שמשה רבינו היה בבחינת "לא ידע דבר רע", וודאי שהוא לא היה זקוק לאותו מלאך "הגואל מכל רע". ולאמיתו של דבר, הנחה זו מיישבת שאלה עקרונית. כפי שמדגישים חז"ל, "בכל מקום שהמלאך נראה, השכינה נראית (…) ולא עוד אלא בשעה שצועקים ישראל לפניו תבא להם תשועה (…) וכן לעתיד לבוא בשעה שיגלה [המלאך הזה, סימן הדבר ש]הגאולה בא על ישראל"112. למה אם כן התנגד משה בצורה כה חריפה להנהגתו של המלאך הגואל? והתשובה היא שזה משום שמשה "לא ידע דבר רע".

ד. משה התנגד לדרכי הבחירה

יסוד הדברים הוא מאמרם ז"ל שהכתוב (שמות ב, ב) "וַתֵּרֶא אֹתוֹ כִּי טוֹב הוּא" בא ללמד שמשה נולד מהול, ולדעת חכמים – שבשעה שנולד נתמלא כל הבית אורה113. הוא נולד מהול – מסביר המהר"ל, כדי להודיע שהוא היה "מסולק ונבדל מן הרע", ובזה שנתמלא כל הבית אורה התפרסם שהיתה לו "מעלה נבדלת לגמרי" באופן שהנכונות להתנבא באספקלריא המאירה הושרשה והוטבעה בו משעת לידתו114.

וודאי שמעלה זו היא עצומה, ומתוך כך נאמר (דברים לד, י) "וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמשֶׁה אֲשֶׁר יְדָעוֹ יְהֹוָה פָּנִים אֶל פָּנִים". אלא שבכל זאת, יש באותו "סילוק מן הרע" משום מעלה שבה מקופל חיסרון מסוים. והוא שמעלת הבחירה הרי מתבטאת בכך ש"כאשר [האדם] יבחר בטוב הוא יותר משובח מפני האפשרות ההוא העומד כנגדו, כי מצד שהוא יכול לעשות רע יהיה הפועל ההוא הנבחר יותר טוב"115. אולם מכיוון שמשה היה "טוב" כבר בשעת לידתו, עשיית הטוב נעשתה אצלו הכרחית כטבע שני ממש בהעדר שום צד שכנגד, וממילא, הוא כשלעצמו היה רחוק מדרכי הבחירה. אלא שכפי שהתבאר במאמרנו "חטא משה במי מריבה", אותו ריחוק הביא אותו להכות את הסלע במקום לדבר אתו.

והוא שכל עוד ששהו במדבר, ישראל "ידעו" את השם כמציאות המתחייבת מצד עצמה, ולפיכך מדובר על "דור דעה" – מלשון "והאדם ידע את חוה". הם ראו את הניסים המרובים, הם אכלו את המן שהיה לחם אלהי, ובעוד שקדושתה של שבת היא בשבילנו עניין של אמונה, ישראל דור דעה "ראו" בעיניהם את השבת כפי הכתוב (שמות טז, כט) "רְאוּ כִּי יְהֹוָה נָתַן לָכֶם הַשַּׁבָּת", וזה "כי ראיה יותר גדולה מן השמיעה"116. במקביל, הם נענשו תיכף ומיד במידה שהם מרדו בהקב"ה, ואשר לכן ניתן לקבוע שהידיעה שהיתה להם בהקב"ה היתה בבחינת "הכאה" שמשאירה מקום מאוד מצומצם לחופש הרצון. והיות שאף במצב זה אמר לו השם יתברך למשה (במדבר יד, יא) "עַד אָנָה יְנַאֲצֻנִי הָעָם הַזֶּה וְעַד אָנָה לֹא יַאֲמִינוּ בִי בְּכֹל הָאֹתוֹת אֲשֶׁר עָשִׂיתִי בְּקִרְבּוֹ", השתכנע משה שאין בכוחם של ישראל לעבוד את השם באופן רצוני על פי דרכי הבחירה, והכרחי הוא שההנהגה האלהית הרצויה והמתחייבת היא זאת של ה"הכאה", כלומר – זאת של מידת הדין כפי הנהגתה הניסית שבמדבר. או במילים אחרות, משה קבע לעצמו שאין מקום להנהגה שקוראים לה "מטטרון".

מכאן הוויכוח הסוער שהתעורר כאשר בורא העולם הודיע "הִנֵּה אָנֹכִי שֹׁלֵחַ מַלְאָךְ לְפָנֶיךָ". ולמרות שהקב"ה פירט שהלשון "הנה אנכי", פירושו – "בכל מקום שהמלאך נראה השכינה נראית"117, משה התנגד בכל תוקף על כל הנהגה השונה מזו הניסית שלפיה הבחירה היא מאוד מוגבלת. ואודות התנגדות זו משמיעים חז"ל ביקורת די חריפה על סמך הכתוב בספר יהושע (ה, יג-יד):

וַיְהִי בִּהְיוֹת יְהוֹשֻׁעַ בִּירִיחוֹ וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה אִישׁ עֹמֵד לְנֶגְדּוֹ וְחַרְבּוֹ שְׁלוּפָה בְּיָדוֹ וַיֵּלֶךְ יְהוֹשֻׁעַ אֵלָיו וַיֹּאמֶר לוֹ הֲלָנוּ אַתָּה אִם לְצָרֵינוּ: וַיֹּאמֶר לֹא כִּי אֲנִי שַׂר צְבָא ה' עַתָּה בָאתִי וַיִּפֹּל יְהוֹשֻׁעַ אֶל פָּנָיו אַרְצָה וַיִּשְׁתָּחוּ.

ובמדרש:

רבי יהושע בשם ר' חנינא בר יצחק: צעק [המלאך] מתוך צפורני רגליו, ויאמר לו: "כִּי אֲנִי שַׂר צְבָא ה'" – שר צבא של מעלה אני וכל מקום שאני נראה הקב"ה נראה (…) "עַתָּה בָאתִי" – עם משה רבך באתי, אלא שהיה מתפלל ואומר: "אִם אֵין פָּנֶיךָ הֹלְכִים אַל תַּעֲלֵנוּ מִזֶּה". לעלות למעלה לא הייתי יכול שעדיין לא עשיתי שליחותי, ולמטה לא הייתי יכול שעדיין היה מתפלל ואומר: "אם אין פניך הולכים". אלא היזהר שלא תעשה כשם שעשה לי משה רבך – ונדחתי118.

והיינו שכפי שמפרט המדרש במקום אחר, "כיון שמת משה חזר אותו השר למקומו, שכן יהושע ראהו"119. ואין זה מקרה כלל שבזמן יהושע אותו מלאך "חזר למקומו". והוא שעם הכניסה לארץ ישראל הסתיימה ההנהגה הגלויה והניסית שבמדבר והתחילה העידן של "מטטרון", כלומר – ההנהגה המתלבשת בדרכי הטבע שלפיה נוכחותו יתברך היא נסתרת ונעלמת כדי לאפשר את עבודת ה' מתוך בחירה. ואין זה כלל שהנהגה זו היא בהכרח זאת של הסתר פנים, להיפך, אפשר ואפשר שהיא תביא לידי גילוי שכינה. וזה משום שבניגוד להנהגה השוללת או המצמצמת את חופש הרצון, יש להם לדרכי הבחירה מעלה נשגבה, כי האדם – "מצד שהוא יכול לעשות רע, יהיה הפועל ההוא הנבחר יותר טוב". לכן הזהרתו של המלאך מטטרון ליהושע: "היזהר שלא תעשה כשם שעשה לי משה רבך ונדחתי".

ה. באצבעו הראה מטטרון למשה את תחום אפרים ומנשה

ומאוד נפלא שבעיני חז"ל, עצם מעלת הבחירה נעשתה לעקיצה במשה רבינו, וזה על סמך הכתוב (דברים לב, מט) "עֲלֵה אֶל הַר הָעֲבָרִים הַזֶּה הַר נְבוֹ אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ מוֹאָב אֲשֶׁר עַל פְּנֵי יְרֵחוֹ וּרְאֵה אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לַאֲחֻזָּה".

ובמדרש:

"אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ מוֹאָב" – מלמד שהראהו שלשלת המלכים שעתידים לעמוד מרות המואביה.

"אֲשֶׁר עַל פְּנֵי יְרֵחוֹ" – מלמד שהראהו שלשלת הנביאים שעתידים לעמוד מרחב הזונה.

"וּרְאֵה אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן" – רבי אליעזר אומר: באצבעו120 היה מראה מטטרון למשה והראהו את כל ארץ ישראל: עד כאן תחומו של אפרים, עד כאן תחומו של מנשה. רבי יהושע אומר: משה בעצמו הוא ראה אותה. כיצד? נתן כח בעיניו של משה וראה מסוף העולם ועד סופו121.

מטטרון – שנדחה על ידי משה רבינו מכל וכל, הראה לו באצבעו עד כמה ברכת המלאך הגואל הועילה לאפרים ומנשה כך שלכל אחד מהם תחום עצמי בארץ ישראל. אולם לדעת רבי יהושע, משה בעצמו ראה את מראה זו משום שבשעות אלו, ראייתו מסוף עולם ועד סופו אפשרה לו לעמוד על היקפה ועל ערכה האמיתי של אותה הנהגה שקוראים לה מטטרון. אלא שבאותו מעמד, הראו לו גם את שלשלת המלכים שעתידים לעמוד מרות המואביה, ואת שלשלת הנביאים שעתידים לעמוד מרחב הזונה. או במילים אחרות, הראו לו למשה את התופעה של "טוב" הבוקע מעצם הרע שהגדרתה – "טוב מאוד"122, תופעה שגם ממנה היה נבדל. וזה משום שבכך שהיה "מסולק ונבדל מן הרע", משה באופן דממילא היה מסולק ונבדל גם מהעיקרון של "רע" הנעשה ל"טוב". הווי אומר ש"טוב מאוד" הינה מעלה נוספת המאפשרים דרכי הבחירה שבהנהגת המלאך מטטרון, ולכן מלבד ההצבעה על תחומם של אפרים ומנשה, בשעות האחרונות מחייו הראו לו למשה גם את ה"טוב מאוד" שבקע מרחב הזונה ומרות המואביה.

1 רמב"ן שמות יב, יב.

2 עיין הערוך אות מם.

3 שם.

4 רבנו בחיי, שמות כד, א.

5 סנהדרין לח ב.

6 שם.

7 א. מרכוס בספרו "חסידות"; ועוד.

8 הגדה של פסח על שמות יב, יב.

9 רמב"ן שמות יב, יב.

10 רבינו בחיי, שם.

11 על פי במדבר רבה, פרשה יב פסקה ח: "כתוב (איוב כה, ב) "הַמְשֵׁל וָפַחַד עִמּוֹ עֹשֶׂה שָׁלוֹם בִּמְרוֹמָיו", "המשל" – זה מיכאל והוא של שלג, "ופחד" – זה גבריאל והוא של אש".

12 קושיית הרמב"ן שמות לג, יב. ועיין גור אריה שם.

13 רמב"ן שמות כג, כ.

14 על פי בראשית מח, טז: "הַמַּלְאָךְ הַגֹּאֵל אֹתִי מִכָּל רָע יְבָרֵךְ אֶת הַנְּעָרִים".

15 סנהדרין לח ב.

16 רמב"ן כג, כ.

17 שמות רבה, פרשה לב פסקה ט.

18 רמב"ן כג, כ.

19 רמב"ן שמות לג , יד.

20 על פי יהושע ה, יג: "וַיְהִי בִּהְיוֹת יְהוֹשֻׁעַ בִּירִיחוֹ וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה אִישׁ עֹמֵד לְנֶגְדּוֹ וְחַרְבּוֹ שְׁלוּפָה בְּיָדוֹ".

21 רמב"ן כג, כ.

22 הגדה של פסח על שמות יב, יב.

23 מהר"ל גבורות ה' פרק נה.

24 שם.

25 במדבר רבה, פרשה יב פסקה ח.

26 מהר"ל נצח ישראל פרק נא.

27 מהר"ל שם.

28 זוהר ח"ג רלא א; ועוד.

29 על פי זוהר ח"ג רכג ב.

30 מהר"ל נצח ישראל פרק נא.

31 מהר"ל חידושי אגדות סנהדרין לח ב.

32 מהר"ל נצח ישראל פרק נא.

33 ביאור הגר"א על תקו"ז תיקון ל.

34 שמות רבה, פרשה לב פסקה ד ומדרש תהלים מזמור יז.

35 הרקליטוס, מהפילוסופים הראשונים שביוון שחי כ500 שנה לפני הספירה, העמיד שכל ישות היא צירוף של הפכים.

36 אריסטו ב"מטפיזיקה" .1005b

37 חגיגה טו ב, ועיין רש"י ומהרש"א שם.

38 עיין בזה מאמרי "השמים והארץ החדשים".

39 סנהדרין ד ב. על טט שבשם מטטרון, עיין זוהר ח"ג רכח ב, ובפירושו של הגר"א "יהל אור" שם.

40 על פי מדרש תמורה פרק ג.

41 תיקוני זוהר ב ב. ועיין מאמרי "קווים לשבת".

42 ספר היכלות פרק ג.

43 על פי מהר"ל תפארת ישראל פרק לא.

44 רד"ק יהושע ו, כג.

45 זוהר ח"א קכו א.

46 רבנו בחיי, שמות כד, א, על פי ספר היכלות פרק ג.

47יבמות טז ב, ובתוספות שם.

48 מהר"ל חידושי אגדות יבמות שם.

49 מהר"ל שם.

50 זוהר ח"א קעט ב.

51 הכתב והקבלה, שמות ב, ו; מלבי"ם ערך נער, כרמל.

52 על פי זוהר חדש מדרש רות מאמר חנוך נער מטטרון.

53 תיקוני זוהר תיקון סז.

54 מהר"ל נתיבות עולם, נתיב התורה פרק י.

55 ההמשך הוא על פי קהלת יעקב ערך קט.

56 סוטה פרק ט משנה טו, וברמב"ם פירוש המשניות, שם.

57 שמות רבה, פרשה לב פסקה ט.

58 סנהדרין לח ב.

59 מדרש תמורה השלם פרק ג.

60 שמות רבה, פרשה לב פסקה ד.

61 מדרש תמורה השלם פרק ה.

62 תנחומא משפטים פרג יח.

63 שמות רבה, פרשה לב פסקה ח: "אמר משה: הרי אמרת "מלאך" ואני אומר אם "אין פניך הולכים", נראה דברי מי עומדים(…) אמר לו הקב"ה: חייך – "פני ילכו והניחותי לך".

64 שמות רבה, פרשה לב פסקה ו.

65 על פי שמות רבה, פרשה לב פסקה ד: "שמא תאמרו הואיל והוא השר שלנו, לו אנחנו עובדים והוא נושא את פשעינו. לאו! אלא "כי לא ישא לפשעכם", לא כמותי שכתוב בי (מיכה ז, יח) "נושא עון ועובר על פשע", אבל הוא "לא ישא לפשעכם". ולא עוד אלא שאתם גורמים לו שיישמט שמי מקרבו, שנאמר "כי שמי בקרבו".

66 זוהר ח"א רלב א.

67 תיקוני זוהר חדש תיקונא קדמאה.

68 זוהר ח"ג רכו ב.

69 על פי זוהר ח"ב קטו א.

70 שמות רבה, פרשה לב פסקה ח.

71 רש"י שמות לב, כ.

72 ספר היכלות, פרק ה אות ה; ועוד הרבה שם.

73 על פי תיקוני זוהר ב ב.

74 מדרש הגדול בראשית על אתר.

75 בראשית רבה, פרשה כה פסקה א.

76 עיין מפרשי בראשית רבה, שם.

77 דרך ארץ זוטא פרק א.

78 ספר היכלות פרק ג; ילקוט שמעוני ישעיה פרק מג רמז תנב; ועוד הרבה.

79 ספר היכלות פרק ג. מתוך שלושים פרקים, עשרים ושש מיועדים למה ששמע רבי ישמעאל מפי מטטרון כאשר נפגש עמו בשמי מרום. הפרק השלישי מתאר את המפגש הראשון בין רבי ישמעאל לבין מטטרון.

80 בעל הטורים על אתר.

81 "למה נקרא שמו "ירד" שבימיו ירדו דורו למדרגה התחתונה" – מדרש הנדפס במבוא לאגדת בראשית.

82 מהר"ל חידושי אגדות יבמות טז ב.

83 פסיקתא זוטרתא בראשית על אתר.

84 לשון תנחומא בראשית פרק ה, ועיין רש"י בראשית ו, ט, ובגור אריה, שם.

85 עיין לשם שבו ואחלמה, ספר הדעה ח"א דרוש ה סימן ז אות ב.

86 בראשית רבה, פרשה ל פסקה י.

87 ראש השנה טז ב.

88 סוכה מה ב.

89 סנהדרין פרק י משנה א.

90 רמב"ן דברים ל, ו.

91 על פי ירמיה יג, כג: "הֲיַהֲפֹךְ כּוּשִׁי עוֹרוֹ וְנָמֵר חֲבַרְבֻּרֹתָיו גַּם אַתֶּם תּוּכְלוּ לְהֵיטִיב לִמֻּדֵי הָרֵעַ", וברד"ק שם.

92 מהר"ל נתיבות עולם, נתיב גמילות חסדים פרק א.

93 על פי פסיקתא זוטרתא במדבר ו, כד; פרי צדיק ויחי אות טו.

94 תיקוני זוהר חדש תיקונא קדמאה.

95 אונקלוס ורש"י על אתר. ועיין רמב"ן שם.

96 במדבר רבה, פרשה ד פסקה ח.

97 תנחומא תולדות אות ב.

98 פחד יצחק סוכות, מאמר כב אות ה.

99 סנהדרין מד א.

100 ויקרא רבה, פרשה כד פסקה ו.

101 עיין בזה מהר"ל גור אריה על אתר.

102 ילקוט שמעוני שמואל ב פרק כג רמז קסה.

103 עיין פחד יצחק פסח, מאמר פא.

104זוהר ח"א דף נט ב. 

105 ברכות כ א.

106 על תוכן ברכת יוסף, עיין מאמרי "יְשִׂמְךָ אֱלֹהִים כְּאֶפְרַיִם וְכִמְנַשֶּׁה".

107 תיקוני זוהר חדש, תיקונה קדמאה.

108 זוהר ח"ג עג א.

109 עיין בזה מאמרנו "ישמך אלהים כאפרים ומנשה" בו נושא זה בא בהרחבה.

110 שמות רבה, פרשה לב פסקה ח. ".

111 שבת סג א.

112 שמות רבה, פרשה לב פסקה ט.

113 סוטה יב א.

114 מהר"ל גבורות ה' פרק יז; חידושי אגדות סוטה יב א.

115 עקדת יצחק שער ח.

116 מהר"ל גור אריה שמות טז, כט.

117 שמות רבה, פרשה לב פסקה ט.

118 בראשית רבה, פרשה צז פסקה ג.

119 שמות רבה, פרשה לב פסקה ג.

120 בילקוט שמעוני דברים פרק לב רמז תתקמט, הגרסה היא "באצבעו של משה".

121 ספרי האזינו פסקה לג, על פי גרסת מדרש תנאים דברים לד, א.

122 על פי רמב"ן בראשית א, לא, עיין שם.


כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *