הסובלנות לאור התורה

תוכן העניינים

הסובלנות בתרבויות המתקדמות

לפי המקובל בתקופתנו אנו, הסובלנות – המחייבת כל אדם נאור, היא מידה בלתי נפרדת מכל חברה מתקדמת, ולהיפך, חוסר סובלנות מסמן ליקוי אינטלקטואלי ואופי בלתי תרבותי. מובן מאליו שקביעת עובדה זו מטרידה כל יהודי שומר מצוות. סובלנות, משמעותה – להתייחס בכבוד, בהבנה ובהעדר אפליה כלפי השונים ממנו גם אם לא מסכימים עם דעותיהם, התנהגותם או אמונתם. וברור שבלתי אפשרי ליהודי שומר תורה ומצוות לקבל או אפילו להתפשר עם השקפות והתנהגויות המתנגדות לתורה. האם חייבים אנו לקבוע משום כך שיהודי שומר מצוות הוא בלתי סובלני מעצם הגדרתו?

כדי להקיף את הנושא ולעמוד על כל מרכיביו, נציג בהקדם סקר היסטורי קצר אודות התפתחותו הרעיונית של המונח "סובלנות".

א. לוק: איגרות על הסובלנות

היסוד להשקפת הסובלנות הינה ה"איגרות על הסובלנות" של הפילוסוף האנגלי ג'ון לוק (1632-1704). הרקע העיקרי לאיגרת זו היתה החלטתו של לואי ה-14  לבטל את האדיקט [צו] של נָאנְט שפורסם באפריל 1598 על ידי מלך צרפת הנרי הרביעי על מנת להעניק לפרוטסטנטים של צרפת זכויות דת במדינה שנחשבה עד אז לקתולית. אותו צו הביא לסופן של מלחמות הדת הצרפתיות שנמשכו כחמישים שנה וגרמו לשסע רחב ולקורבנות רבים בחברה הצרפתית. עקב הביטול בשנת 1685 של האדיקט, פרסם לוק בשנת 1689 את האיגרת שלו בה הוא קרא לסובלנות מתוך הישענות על ההפרדה בין דת ומדינה, השקפה שהלכה והתפתחה בעידן המודרני.

בראש ובראשונה, לוק קבע כי כפייה דתית סותרת את עצמה מינה ובה:

הא-ל לא ייפה את כוחו של הממשל לדאוג לנפשות. גם לא נראה שהא-ל העניק לאנשים סמכות כלשהי לאלץ אחרים שיקבלו עליהם את דתם (…) אין אדם מסוגל, ואפילו רצה בכך, להאמין משום שזולתו מאלץ אותו להאמין (…) הדאגה לנפשות אינה יכולה להיות מעניינו של הממשל האזרחי, שהרי כל כוחו של זה צפון ביכולתו לאלץ, ואילו דת אמת, דת הנושאת גאולה, הריהי מבוססת על השכנוע הפנימי של הנפש, ובלעדיו אין לדבר ערך כלשהו לפני א-להים (…) והלא זה טבע השכל האנושי: שהוא אינו נכנע לאלימות חיצונית. כי יגזלו נכסיו של אדם, כי יושלך לכלא וכי יענו את גופו, כל זה יהיה לשווא אם בעינויים אלה אתה מבקש לשנות את הבנתו הפנימית את הדברים¹.

בנוסף – טען לוק, הכנסייה היא ארגון התנדבותי, ולכן, לכל היותר, היא רשאית לשלול את חברותם של מאמינים, אך אסור לה לפעול בכוח כפייה כנגדם². ובנוגע לסדר החברתי, המדינה היא מוסד שתפקידו להגן על החיים, על הרכוש ועל הזכויות של האזרחים, ולא יותר מכך, ולכן המדינה לא יכולה, וגם אין לה זכות, לדאוג לגאולה הנפשית של אזרחיה³.

לאיגרת על הסובלנות הייתה השפעה גדולה: קריאתו של לוק להפריד בין הדת למדינה, קריאתו להגביל את תפקידה של המדינה לשמירה על חייהם ועל זכויותיהם ורכושם של האזרחים תוך כדי הימנעות מניסיונות לעצב את השקפת עולמם, חדרה בהגות הליברלית באירופה ובארצות הברית, תהודה שהתבטאה ועדיין מתבטאת בכל הדיונים על היחס שבין דת וסובלנות.

ב. הסובלנות גרסת גתה

כמאה שנה אחרי שהתפרסמה האיגרת של לוק, יצא המשורר הגרמני גתה (1832-1749) בטענה שהסובלנות נוסח לוק היא בלתי ראויה. סוף סוף – טען, היחס לבני דתות שונות נשאר שלילי לחלוטין בכך שרואים בהם – במקרה הטוב – אנשים מסכנים ובזויים השקועים בחושך ובאפלה. אולם כיוון שהם לא מפרים את הסדר המדיני, חייבים לגלות כלפיהם סובלנות, קרי – לסבול אותם, וזה מתוך תקווה שאי פעם ייגעו בהם זהרורי האור. לכן מסקנתו: נכון שיש התקדמות, אולם "רצוי שהסובלנות תהיה תופעה ארעית: היא חייבת להוביל להערכה.לסבול, פירושו – להעליב"⁴.

בסופו של דבר, השקפה זו היא שהתקבלה בתרבות המערבית. ולא רק בעניין חופש הדת. במרוצת הזמן נקבע שלכל אדם הזכות המלאה לנהל את חייו הפרטיים כפי רצונו וחפצו, בתנאי כמובן שבשום פנים ואופן הוא לא יפגע – לא בזולת, ולא בסדר החברתי והמדיני. במקביל, נחקקו חוקים מדיניים המרשיעים את המבזה, המגנה או המקפח את הזולת על כך שאורח חייו הפרטי מתנגד לערכים המקובלים לו. ועל סמך חקיקה זו נגרם שיותר ויותר, הרשויות באירופה מפעילות לחץ על מוסדות החינוך שהן מסבסדות.

כך למשל שלוחי משרד החינוך שביקרו בבית ספר חרדי בחו"ל, והתלוננו שהילדים לא מקבלים את החינוך כפי הדרוש בחוק האירופאי. חייבים – העירו, לחנך אותם ולהסביר להם שהקהילה הגאה היא ראויה לכבוד ולהערכה, וכל הסתה וכל יחס שלילי כלפיה מתנגד לסובלנות. וכאשר נאמר להם שאין בכוחו של יהודי דתי להכשיר דבר שהתורה אסרה, הגיבו – "ואיה הסובלנות שלכם"?! סובלנות הרי פירושה להתייחס בכבוד, בהבנה ובהעדר אפליה כלפי הזולת גם אם לא מסכימים עם דעתו או התנהגותו, ואיך ייתכן שאתם לא מחנכים את הילדים שלכם במידת הסובלנות? וזה בעצם מה שיהודי שומר תורה שומע בכל וויכוח עם אדם חילוני: אנחנו מכבדים את אורח החיים שלכם, אתם תכבדו את אורח החיים שלנו…

לאמיתו של דבר, כל הטיעונים הללו מבוססים על חשיבה משובשת בשורשה.

ג. הגדרה שונה של הרע

מעולם לא התקיימה פנייה לגלות סובלנות כלפי הרציחה או כלפי הגנבה, להיפך, במידה שפשעים אלו מתרבים מתעוררת הדרישה לאפס סובלנות. וזה משום שהרציחה והגנבה הורסות את התשתית אשר עליה מיוסדת כל חברה מבוססת, ולכן, כל גישה סובלנית כלפי רעות אלו היא פסולה לחלוטין. אולם למשל בנושא של הזוגיות חד מינית, לא רק שדורשים כלפיה יחס סובלני, אלא יתרה מכך, נוצרה הסכמה חברתית התובעת סובלנות גרסת גתה, כלומר – יחס של כבוד והערכה מתוך ההבנה המלאה שזכותו של כל אדם לנהל את חייו כפי רצונו. כל זה על סמך ההנחה שכל עוד השקפות או התנהגויות לא פוגעות, לא בזולת ולא בסידור החברתי והמדיני, אין שום סיבה שנתייחס כלפיהן באופן שלילי.

אלא שאם כן, הדיון האמיתי הוא לא על הסובלנות אלא על הגדרתו של הרע.

והיינו שהסובלנות מבוססת כולה על העיקרון ש"רע", הגדרתו – דעה או התנהגות חבלנית, וללא תנאי זה, קביעת הטוב והרע שייכת לתחומו הפרטי של האדם בלי שיוכל לכפות את השקפותיו על הזולת. לכן, בניגוד לרצח ולגנבה הפסולים לכל הדעות, הערכתה של זוגיות חד מינית היא אישית-סובייקטיבית, ובהיותה משוללת כל רע, כל דעה בנושא זה היא מקובלת ומכובדת. אלא שיהודי שומר מצוות אינו יכול לקבל הגדרה זו של הרע. והוא שלפי הבנה זו, הרע – כולו נסיבתי, נמדד לפי כוחו להזיק בתחום החברתי-מדיני, אולם לדעת התורה, הרע הוא עצמי בלי שום תלות, זולת הציווי האלהי המציין דבר כרע. וכמו שלדעת כולם אין לדרוש סובלנות כלפי מעשה גנבה או רציחה, כך אין מקום לסובייקטיביזם כלשהו בדבר שהתורה הגדירה כרע. ומה עוד שאותה הנחה שכלתנית לפיה אין רע כל עוד אין בו נזק לזולת או לסדור הציבורי, היא מאוד בעייתית בהיותה בלתי עקבית.

ד. ההגדרה הנוכחית של הרע היא בלתי עקבית

ניקח לדוגמה יחסי אישות ונישואין בין קרובי משפחה. ברור שאיסור העריות אינו נתפס בשכל כלל ולולי התורה לא היה נחשב לרע כל עיקר. להיפך – טוען הרמב"ן, "מה יזיק אם יישא שתי אחיות כיעקב אבינו,ואין לאדם נשואים הגונים כמו שישיא את בתו לבנו הגדול ממנה, וינחילם בנחלתו ויפרו וירבו בביתו"⁵, ואשר על כן מסקנתו: "העריות מכלל החוקים, דברים שהם גזירת מלך"⁶. ועובדה היא שהחוקרים נלאו למצוא הסבר לזה שאיסור העריות הוא האוניברסלי והנפוץ ביותר. והיינו שלמרות ש"יש בעניין סוד מסודות היצירה" – כדברי הרמב"ן⁷, יחסי אישות בין קרובי משפחה הם בלתי חוקיים ואף פליליים במספר ארצות שבאירופה, כדוגמת גרמניה שכלאה במאסר אח ואחות שחיו חיי אישות.

והשאלה נשאלת מאליה: איה הסובלנות? חיי אישות בין קרובי משפחה אינם פוגעים, לא – בשום זולת, ולא – בסדר החברתי או מדיני, ואם כן, על סמך מה שוללים מכל אדם את הזכות לקבוע את אורח חייו כפי רצונו החופשי? הווי אומר שהסובלנות – כפי תוכנה העכשווי, היא בלתי עקבית שכן יש בה משום סתירה מינה ובה: הטולרנטיות – המתבקשת בזוגיות חד מינית, היא אסורה בעריות על פי חוק. ולא רק בעריות.

החוק מקיים מונח שאנו קוראים לו "פגיעה במוסר ובצניעות", וזה למרות שלא בהכרח יש בכך נזק ממשי לזולת או לסידור החברתי-מדיני. כך למשל ההתערטלות בפרהסיה שנחשבת כמעשה מגונה בפומבי שעונשו בישראל הוא שנת מאסר. היה גבר בבריטניה שתחביבו היה לטייל בעירום ברחובות, ובילה על כך בכלא במצטבר למעלה מחמש שנים. הוא הגיש תביעה לבית המשפט האירופי לזכויות האדם בשטרסבורג, להכרה בזכותו להסתובב עירום כפי העולה ברוחו. לדבריו: "איך יכול להיות שהטבע – שבא לביטוי בגוף האנושי, הוא לא צנוע, ואיך יכול אדם שפוי להיפגע ממראה גוף האדם"? התביעה נדחתה משום שבית המשפט קבע שהופעה בעירום בפרהסיה בחברה המודרנית, היא עניין ציבורי שכרוכות בו בעיות מוסריות, כמו חוסר רגישות לאנשים אחרים.

מה זאת אומרת "חוסר רגישות לאנשים אחרים"? ברור שאותו גבר צדק: שלא יסתכלו!! אולם לאמיתו של דבר, לא רק גדרי הצניעות, אלא כל הקשור לתחום המיני הוא בלתי רציונלי לחלוטין. כך לא ניתן לעמוד על ההיגיון לפיו יחסי אישות מתקיימים בחדרי חדרים בלבד כאשר קיומם בפומבי נחשב כמעשה מגונה שעונשו מאסר. למה? עובדה היא שהתזונה אפשרית לעין כל ואף מומלצת בצוותא כדי ליצור ולקיים קשר חברתי. והיות ששניהם כאחד ממלאים צורך טבעי לחלוטין, מה בדיוק ההבדל ביניהם עד כדי לקבוע שזה בצנעה ובהסתר, וזה בגלוי ואף בפרסום?

החוקים המדיניים הדנים בגילוי העריות ובכל הנוגע ל"פגיעה במוסר ובצניעות" מעידים אפוא ש"רע" אינו מושג שכלתני אלא ערך המושרש בתודעה ובמצפון האנושי בלי שבהכרח יהיה לו הסבר הנתפס בשכל. לכן, כאשר מגדירים את הרע אך ורק כגורם של נזק בתחום החברתי ובהעדר תנאי זה לא ניתן להחליט שדבר הוא "רע", מתעלמים מהעובדה שהגדרה זו היא בלתי עקבית בהיותה מתנגדת למצפון האנושי שלפיו נקבעה המציאות המשפטית.

נשאלת אמנם השאלה: איך באמת נוצרה אי עקביות זו, איך זה – על כל פנים במה שנוגע לתחום הצניעות – שהחברה החילונית סותרת את עצמה מינה ובה בכך שהרע בלתי חוקי פה נעשה בעיניה לטוב וכשר שם? התשובה גנוזה בגמרא הקובעת שמותר ואף רצוי לשנות את הדברים כדי לשמור על דרכי הצניעות⁸. על כך דברי המהר"ל הנפלאים ביותר: זה משום ש"הצניעות היא היפך האמת"⁹.

ה. הצניעות היא היפך האמת

במידה שמתבוננים בפרשת חטא עץ הדעת, ישנו פרט המעורר תמיהה. מחד – חז"ל מפליגים בנשגבות אדם הראשון עד כדי להצהיר – "תפוח עקיבו של אדם הראשון היה מכהה גלגל חמה, קלסתר פניו על אחת כמה וכמה"¹⁰. אולםמאידך, המתואר במקרא הוא הרבה יותר טריוויאלי: "וַיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם עֲרוּמִּים הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ וְלֹא יִתְבּשָׁשׁוּ" (בראשית ב, כח). והמאלף הוא שאחרי שאדם וחוה אכלו מעץ הדעת, כתוב (שם ג, ז) "וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם", וכאילו עיקר ההשלכה של החטא התבטאה במה שהאדם ואשתו חשו תחושה של בושה על כך שהם עירומים. ומה עוד שדווקא נושא העירום נראה כמכריע בדו-שיח שבין האדם לבין הקב"ה. "וָאִירָא כִּי עֵירֹם אָנֹכִי וָאֵחָבֵא" (שם שם, י) – טוען האדם, "מִי הִגִּיד לְךָ כִּי עֵירֹם אָתָּה" (שם שם, יא) – מגיב הקב"ה בהקפדה, וכאילו תחושת הערטילאיות הינה התוצאה השלילית ביותר שצמחה מאכילת עץ הדעת. וודאי שהנחה זו היא זרה מאוד. הרי תופעה זו היא זעירה וכמעט חסרת משמעות לעומת האסון הנוראי של הופעת הרע בעולם, ולמה אם כן ההדגשה היתרה על תודעת העירום שהתחדשה אחרי חטא עץ הדעת?

והתשובה היא שהאכילה מעץ הדעת יצרה את המושג שאנו קוראים לו "צניעות" שהוא "היפך האמת", וזה מסיבה פשוטה. והוא שגדרי הצניעות מבוססים על העובדה שבכוחו של החיצוני-גשמי להסתיר את הפנימי-רוחני עד כדי לאמת אותו "שקר" לפיו רק החיצוני הוא מציאותי בעוד שהפנימי הינו דמיון הנטול כל ערך ממשי. כתוצאה מכך, באפשרותו של העולם – מלשון העלמה, להעלים את נוכחותו של בורא העולם עד שניתן להכחיש את מציאותו. לפני החטא, הגשמי – השקוף לחלוטין, היה משקף את הצלם האלהי שבאדם, ומתוך כך, נאמר על האדם ואשתו "וְלֹא יִתְבּשָׁשׁוּ". הדוגמה למופת המעידה על אותה שקיפות היא הפנים של האדם. הפָנִים – מלשון פְנִים, הוא המקום היחידי בגוף שבו החיצוני משקף את הפנימי, את מצב רוחו ואף את חכמתו של האדם. ולפני החטא, שקיפות זו התבטאה בכל קומת האדם עד ש"תפוח עקיבו של אדם הראשון היה מכהה גלגל חמה, קלסתר פניו על אחת כמה וכמה". אולם אחרי החטא, האדם בוש משום שמעתה, המתגלה לעין הוא אך ורק הגופני המסתיר את פנימיותו העילאית, ולפי הסתכלות זו, מוצדקים דברי קהלת (ג, יט) "וּמוֹתַר הָאָדָם מִן הַבְּהֵמָה אָיִן".

ו. "לבוש – לא בוש; "בגד" – בגידה

והנה שני לשונות הם, "לבוש" ו"בגד", בהיות "לבוש" מלשון "לא בושה" (שבת עז ב), ואילו "בגד" מלשון "בגידה" (סנהדרין לז א). מונחים אלו מגדירים בדייקנות רבה את תוכן הצניעות. והיינו שמגמת הצניעות היא למנוע את תחושת הבושה הנובעת מהבגידה השורשית והתורשתית שהיא חטא עץ הדעת. מובן אם כן שהצניעות היא היפך האמת היות שבלי בגידה זו המבוססת כולה על שקר, הרי לא היה מקום לצניעות כל עיקר. ובלשונו של המהר"ל, הצניעות היא הפך האמת.

הווי אומר שבמידה שמתעלמים מהמונח "בגידה" הקשור עם חטא עץ הדעת, הצניעות היא בלתי שכלית לחלוטין. מכאן אותה טענה "שכלתנית": אין שום סיבה להתבייש מדברים שהם טבעיים, ולאמיתו של דבר – מוסיפים, אין בושה זו אלא השריד ממוסר מיושן שאין לו מקום בעולם המודרני. וכן הוא בנוגע להגדרתו של הרע.

הרע מסתעף כולו מכך שכתוצאה מהחטא הקדמון, החיצוני-גשמי מסתיר את הפנימי-רוחני. ועקב "בגידה" זו, ניתן לקבוע הגדרה חדשה ושקרית: אין רע אלא זה הפוגע בזולת, ומעבר לזה, אין שום רע. וודאי שכל מעשה החובל בזולת הוא רע, אולם היבט זה הוא חיצוני לעומת הרע הפנימי שפגיעתו היא בצלם האלהי שבאדם, בחלק אלוה ממעל שבו שהוא שורשו ועיקרו. לכן, כאשר קובעים ש"רע" נחשב אך ורק בתנאי שקשור בו נזק בתחום החברתי, פירוש הדבר שלפנינו הגדרה המבוססת כולה על ההיבט החיצוני שברע, וזה מתוך כפירה בתוכנו הפנימי. מכאן המסקנה: רעיון הסובלנות לפיו אין רע אלא זה החובל בזולת, נסמך כולו על מונחים שטיבם "שקר".

הסובלנות בדרכי התורה

אין כל צורך להרחיב בדברים כדי להיווכח שהסובלנות במובן של ההתייחסות בכבוד ובהערכה לדעת הזולת גם אם לא מסכימים עמה, היא חלק בלתי נפרד של ההליכה בדרכי התורה. כך נפסק – "ראה הרבה אוכלוסין של בני אדם, אומר ברוך חכם הרזים, כשם שאין פרצופותיהן דומין זה לזה כך אין דעתן שוין זה לזה אלא כל אחד ואחד יש לו דעה בפני עצמו"¹¹. היופי שבכל אוכלוסייה מרובה מתבטא בכך שלכל יחיד ויחיד דעה משלו המשלימות זו את זו. בהתאם אמרו ז"ל שבקריעת ים סוף, נעשו י"ב גזרים לי"ב שבטים, "והיו הגזרים ההם לבנים בהירים כשוהם כדי שיהיו רואים אלו לאלו בעברם"¹². נכון שלכל שבט דרך משלו בעבודת ה', אולם דרוש שכל אחד יראה את דרכו של חברו ויתרשם ממנה. ולאור הנחות אלו נקבע היחס המתחייב בין תלמידי חכמים.

אמר רבי שמעון בן לקיש: שני תלמידי חכמים הנוחין זה לזה בהלכה, הקדוש ברוך הוא מקשיב להן… שני תלמידי חכמים המקשיבים זה לזה בהלכה – הקדוש ברוך הוא שומע לקולן… ואם אין עושין כן, גורמין לשכינה שמסתלקת מישראל¹³.

כאשר תלמידי חכמים משתלמים בחכמה, חובה היא שיהיו נושאים ונותנים זה עם זה בנחת רוח¹⁴ ויעמוד כל אחד על דעת חברו טרם הוא קובע את דעתו העצמית. ובמידה שהיחס ביניהם לא מיוסד על אותה הבנה הדדית, הם גורמים שהשכינה מסתלקת מישראל. וזה משום שעל אותה סובלנות ההדדית מבוססת יצירתה של תורה שבעל פה.

א. אלו ואלו דברי אלהים חיים

עד כמה הסובלנות ההדדית הוא התנאי ראשון ביצירתה של תורה שבעל פה בולט בגמרא שזה לשונה:

הללו מטמאין והללו מטהרין, הללו אוסרין והללו מתירין, הללו פוסלין והללו מכשירין, שמא יאמר אדם היאך אני למד תורה מעתה? תלמוד לומר כולם ניתנו "מרועה אחד"¹⁵.

(…) אף אתה עשה אזניך כאפרכסת וקנה לך לב מבין לשמוע את דברי מטמאים ואת דברי מטהרים, את דברי אוסרין ואת דברי מתירין, את דברי פוסלין ואת דברי מכשירין¹⁶.

והוא שבלתי אפשרי לעמוד על מהותם של דברי תורה בכל בחינותיהם בלי שעומדים על ההיבטים המתחלפים שבכל דבר היות שלכל טומאה יש לה צד של טהרה, לכל פסול יש לו צד הכשר. לכן הכרחי הוא שכל תלמיד חכם יביע את דעתו העצמית בלי משא פנים לדעת חברו, וכן שהאדם יעשה את אזניו כאפרכסת וישמע את דברי אוסרין ואת דברי מתירין, את דברי פוסלין ואת דברי מכשירין היות שאלו ואלו דברי אלהים חיים¹⁷.

אכן, הדוגמה חיה לקשר סובלני זה התבטאה ביחס שבין בית שמאי לבית הלל.

אמר רבי אבא אמר שמואל: שלש שנים נחלקו בית שמאי ובית הלל; הללו אומרים הלכה כמותנו והללו אומרים הלכה כמותנו. יצאה בת קול ואמרה, אלו ואלו דברי אלהים חיים הן – והלכה כבית הלל.

וכי מאחר שאלו ואלו דברי אלהים חיים, מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן? מפני שנוחין ועלובין היו, ושונין דבריהן ודברי בית שמאי. ולא עוד, אלא שמקדימין דברי בית שמאי לדבריהן (עירובין יג א).

כדי שהדברים יהיו ברורים, מדגישים חז"ל "שאף על פי שאלו אוסרים ואלו מתירין, אלו פוסלין ואלו מכשירין, לא נמנעו בית שמאי מלישא נשים מבית הלל, ולא בית הלל מבית שמאי"¹⁸. וודאי שחובת כל תלמיד חכם היא לעמוד על דעתו העצמית בלי שום וויתור. אולם כל זה בתנאי שבהקדם, הוא נשא ונתן בדעת חברו בנחת רוח בהעדר שום נטייה של נצחנות. וזוהי גופא הסיבה שנקבעה ההלכה כבית הלל: הם הצטיינו במידת הסובלנות, לא במובנה של "לסבול" אלא להיפך, מתוך תנועה של הערכה וכבוד. כל זה כאשר הדעות השונות נשארות בתחום של ההליכה בדרכי התורה.

אולם עלינו לשאול האם יש מקום לסובלנות כלפי אדם שהנהגתו מתנגדת למשפטי התורה, או שמא יש להצדיק את הכפייה כדי שהוא ימלא את חובותיו התורניות?

הכפייה במחויבויות תורניות

א. מצוות התורה לא מסורות לרצון כל אדם

כאמור לעיל, הסובלנות – טען לוק, יסודה בכך ש"לא נראה שהא–ל העניק לאנשים סמכות כלשהי לאלץ אחרים שיקבלו עליהם את דתם".

"לא נראה", וודאי שכן נראה:

במצות עשה, כגון אומרים לו: עשה סוכה ואינו עושה, לולב – ואינו עושה, עשה ציצית ואינו עושה, מכין אותו עד שתצא נפשו¹⁹.

וידוע שיש לדיין לכוף את האדם על מתן הצדקה לפי שהוא מכלל מצוות עשה, שחובה להלקות את האדם עד שיקיים אותה המצוות עשה שחל עליו חיוב עשייתה באותה בעת עד שימות, וזה כלל בכל מצוות עשה²⁰.

הציווי שנצטווינו למנות דיינים להוציא לפועל ציווי התורה, ויכריחו את הסוטים מדרך האמת ללכת בה, ויצוו על הטוב ויזהירו מן הרע, ויוציאו לפועל את העונשים על העבריין, כדי שלא יהיו מצוות התורה ואזהרותיה מסורים לרצון כל אדם ואדם²¹.

"שלא יהיו מצוות התורה ואזהרותיה מסורים לרצון כל אדם ואדם". הווי אומר שאין מקום לסובלנות ולוותרנות בקבלת מצוות התורה, וחובת הדיינים היא, משום כך, לדאוג שעולה של תורה לא יהיה מסור לרצון כל אדם ואדם. ונשאלת אפוא השאלה? מה תועלתה של כפייה זו? כל דת – כפי שטען לוק, "הרי מבוססת על השכנוע הפנימי של הנפש, ובלעדיו אין לדבר ערך כלשהו לפני א–להים", ומה לפי זה ערכה של מצוה כאשר עשייתה היא לא רצונית? בנוסף – טען לוק, "אין אדם מסוגל, ואפילו רצה בכך, להאמין משום שזולתו מאלץ אותו להאמין". אלא וודאי שאין זו דעת תורה.

תרי"ג מצוותהיא כפויה על ישראל, וביניהן החובה להאמין שקיים –

אלהי העולם אדון כל הארץ (…) שאין לו קץ ותכלית (…) וידיעת דבר זה מצות עשה, שנאמר (שמות כ, ב) "אָנֹכִי ה' אֱלֹהֶיךָ", וכל המעלה על דעתו שיש שם אלוה אחר חוץ מזה עובר בלא תעשה, שנאמר (שם שם, ג) "לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי", וכופר ב"עיקר" שזהו ה"עיקר הגדול" שהכל תלוי בו²².

"כל העובד כוכבים ברצונו בזדון חייב כרת, ואם היו שם עדים והתראה – נסקל²³.

בנוסף, עבודה זרה היא אחת משבע המצוות שבני נח מוזהרים עליה, ולכן בן נח שעבד עבודה זרה או שגידף את השם חייב מיתה²⁴. והיות שאין בעבודה זרה משום נזק לזולת או משום הפרה בסדר המדיני, מוצדק לומר שאותו איסור מתנגד באופן חזיתי לסובלנות כפי שהיא התקבלה בכל חברה מתקדמת. ולכן השאלה: איך כופים את האדם להאמין בדבר שאינו מאמין, ואיך אוסרים עליו לעבוד אליל שבו הוא מאמין? מה בעצם רע בעבודה זרה שעליה מוזהרות אף אומות העולם?

פשר הדבר גנוז בכך שכפה עליהם את ההר כגיגית.

ב. החיבור שבין התורה לישראל הוא מחויב המציאות

בקבלת התורה – "כפה הקדוש ברוך הוא עליהם את ההר כגיגית ואמר להם: אם אתם מקבלים התורה מוטב, ואם לאו – שם תהא קבורתכם"²⁵. והתקשו התוספות בהבנת הגמרא: הרי הקדימו נעשה לנשמע, ומה אם כן הצורך לכפייה זו? ומסביר המהר"ל שדברים המוכרחים הם יותר חשובים במעלה מצד שאין קיום בלעדיהם²⁶. לכן כפה עליהם ההר כגיגית כדי להודיע שהחיבור בין התורה לישראל אינו תלוי בשום רצון והסכמה שלפיהם אפשר שיהיה ואפשר שלא יהיה, אלא שהוא הכרחי מחויב המציאות היות "שקבלת התורה הוא שלמות כל העולם", "וכל דבר שהוא מוכרח ומחויב אין כאן הסרה וביטול אחר שהוא מוכרח"²⁷.

ולפיכך מסיק שם אחר זה מיד – אמר ריש לקיש תנאי התנה הקדוש ברוך הוא עם מעשה בראשית אם יקבלו ישראל התורה מוטב ואם לאו יחזרו לתוהו ובוהו. לומר כי לכך כפה עליהם ההר כגיגית מפני שכל מעשה בראשית תלויים בקבלת התורה, שכשם שברא השם יתברך כל מעשה בראשית ונתן לכל אחד טבעו אשר יהיה נוהג עליו, כך ראוי שיהיה לאדם השכלי הנהגה שכלית. ודבר זה הוא תורת האדם אשר התורה היא הנהגתו השכלית, ולפיכך היה נתינת התורה על ידי הכרח²⁸.

והיינו שמיד אחרי המאמר "כפה עליהם הר כגיגית", הגמרא מביאה את מאמרו של ריש לקיש לפיו – "מאי דכתיב (בראשית א, לא) "וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם הַשִּׁשִּׁי" – ה"א יתירה למה לי? מלמד שהתנה הקדוש ברוך הוא עם מעשה בראשית ואמר להם: אם ישראל מקבלים התורה – אתם מתקיימין, ואם לאו אני מחזיר אתכם לתוהו ובוהו"²⁹. התורה היא תנאי במעשה בראשית בכך שהיא ההשלמה של הבריאה, והיות שישראל מצטיינים בדרגתם האלהית מצד עצם חיותם המהותית, התחייב שדווקא הם יהיו המקבלים את התורה שהגדרתה – שכל אלהי. זו הסיבה שכל עזיבה מהתורה מנתקת את ישראל ממקור חיותם, "ולפיכך היה נתינת התורה על ידי הכרח". אולם לא רק נתינת התורה, אלא שהזהות הישראלית כפויה גם היא בהיותה תורשתית בהעדר שום אפשרות של הפסק או הסרה שהרי ישראל אע"פ שחטא, ישראל הוא³⁰. וזה משום שכאמור, החיבור שבין התורה לישראל הוא מחויב המציאות, ובלתי אפשרי שדבר הכרחי מחויב המציאות יהיה תלוי ברצון ובהסכמה אנושית.

ובמידה מסוימת, כן הוא בנוגע לשבע מצוות בני נח.

ג. שבע מצוות בני נח הן מחויבות המציאות

כפי המובא בגמרא, שבע המצוות רמוזות בכתוב (בראשית ב, טז) "וַיְצַו ה' אֱלֹהִים עַל הָאָדָם לֵאמֹר מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל": "ויצו" – אלו הדינין (…) ה' – זו ברכת השם (…) "אלהים" – זו עבודת כוכבים (…) "על האדם" – זו שפיכות (…) "לאמר" – זו גילוי עריות (…) "מכל עץ הגן" – ולא גזל, "אכל תאכל" – ולא אבר מן החי"³¹. והנה חז"ל קבעו שאדם הראשון נוצר בשתים עשרה שעות שביום כאשר בשעה התשיעית "נצטווה שלא לאכול מן האילן"³². ומסביר המהר"ל ש"יום" הינו הביטוי של המושג "מציאות" שבעולם, וזה לעומת "לילה" שהינו הביטוי למושג "העדר", וכאשר נאמר שהאדם נוצר בשתים עשרה שעות שביום, הכוונה היא שלפנינו תהליך של יצירה שבו י"ב דרגות הקובעות את מהותו ואת מציאותו של האדם³³. באמרם שבתשיעית נצטווה על העץ הדעת שבו מקופלות שבע המצוות³⁴, פירוש הדבר הוא שבדומה לתורה, שבע המצוות הן מחויבות המציאות בהיותן שלב בעצם יצירת האדם, ולכן, כשם שמציאותם ומהותם של ישראל מותנות בהידבקותם בשכל האלהי שבתורה, כן הוא בן נח שמציאותו ומהותו מותנות בהתחברותו לשבע המצוות שבורא העולם הטיל עליו³⁵.

וברמב"ם:

כל המקבל שבע מצות ונזהר לעשותן, הרי זה מחסידי אומות העולם ויש לו חלק לעולם הבא. והוא שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שציווה בהן הקב"ה בתורה והודיענו על ידי משה רבינו שבני נח מקודם נצטוו בהן, אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת, אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם³⁶.

נכון שמקורה של הלכה זו הוא דברי חז"ל³⁷, אולם בכל זאת עדיין יש מקום לשאול: מאין להם ששכרם של בני נח מותנה בעשיית מצוותם לשמה? אלא שזה משום שהנידון הוא "מצוות" שמקור לימודן הוא הכתוב (בראשית ב, טז) "וַיְצַו ה' אֱלֹהִים עַל הָאָדָם לֵאמֹר" וכן הכתוב (שם יח, יט) "כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו"³⁸, ועצם העובדה שלפנינו ציווי אלהי מחייבת שתהא עשייתו "מפני שציווה בהן הקב"ה בתורה", ולא "מפני הכרע הדעת"³⁹.

ואם נאמר כי אין התורה מן השמים רק הוא שכל האדם ומדעתו, והוא משיג שאין ראוי שיהיה בעולם הרציחה והניאוף, הרי הוא מבואר כי כל חכמה ודעת אשר יקנה האדם מעצמו הוא מקרה קרה שאפשר שישכיל או לא ישכיל (…) [לכן] ביום ברא אלהים את האדם סדר את מעשיו, וכמו שדרשו ז"ל על הכתוב "ויצו ה' אלהים על האדם" שמיד נצטווה האדם בשבע מצות בני נח. ודבר זה מחייב השכל כדי שיהיה סדר העולם הזה לא במקרה קרה⁴⁰.

סיכומו של דבר, כאשר האדם – יהיה זה מישראל או מאומות העולם – מסדר את פעולותיו ואת הליכותיו, לא מפני שכך הדעת מכרעת אלא מפני שכך כופה אותו וגוזר עליו בורא העולם, הנהגתו – הנהפכת למחויבת המציאות, מקבלת מעלה אלהית בכך שהיא הכרחית בהעדר שינו וחילוף⁴¹, וממילא, הרי זה מחסידי אומות העולם ויש לו חלק לעולם הבא.

ומכל מקום, אחרי הכרח קבלת גזירת המלך, מה טוב ומה נעים ומעולה ביותר כאשר העבד מקבל גזירה הכרחית ההיא מרצונו הטוב גם כן ועושה אותה מאהבה, כאשר אז לא יכול להחזיק טובה לעצמו במה שעשה זה מרצונו⁴².

"מה טוב ומה נעים ומעולה ביותר"…והדברים מאירים.

ד. אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה

ובכן, מעלת ההכרחי בולטת במיוחד בדברי חז"ל אודות תלמוד תורה. מחד, "וְהַלֻּחֹת מַעֲשֵׂה אֱלֹהִים הֵמָּה וְהַמִּכְתָּב מִכְתַּב אֱלֹהִים הוּא חָרוּת עַל הַלֻּחֹת" (שמות לב, טז) – אל תקרא חרות אלא חרות, שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה"⁴³, אולם מאידך – "אם למדת תורה הרבה, אל תחזיק טובה לעצמך, כי לכך נוצרת" משום ש"כמו שנוצר האדם שיאכל וישתה ודבר זה בטבע בריאתו, וכן נוצר האדם שילמד תורה בעמל"⁴⁴. אלא שאם כן הדברים, מה זאת אומרת שאין כמו העוסק בתלמוד תורה להיות בן חורין, הרי הוא מוכרח כשם שהכרחי הוא שיאכל וישתה? אלא שהיא הנותנת. כאשר האדם אינו מחזיק טובה לעצמו במה שהוא למד תורה הרבה, פירוש הדבר שהושרשה בו המודעות שהוא סך הכל קיים את גזרת המלך. ומודעות זו – המעלה אותו ל"הנהגת השם יתברך בסדר אלהי למעלה מן הטבע ולמעלה מן הבחירה", היא זאת המביאה לכך שהוא נעשה "בן חורין מן הנהגת העולם הטבעי ומן המלכויות" בהיות "מלכויות" – "ההנהגה הנימוסית שהיא על ידי המלכות מה שירצה ומה שלא ירצה וגוזר גזירתו על האדם"⁴⁵.

על סמך הנחה זו ניתן להבין את דברי חז"ל "אל תקרי חרות אלא חירות". אין זה שלפנינו משחק מילים אלא הכוונה היא שבדומה למכתב שהיה חלק בלתי נפרד של הלוחות עצמם כפי הכתוב (שמות לב, טז) "כְּתֻבִים מִשְּׁנֵי עֶבְרֵיהֶם מִזֶּה וּמִזֶּה הֵם כְּתֻבִים", כן הוא בן חורין, שהגדרתו – אדם הדבוק בשכל האלהי הנעוץ במשפטי התורה כך שכל פעולותיו והליכותיו ממלאות את צורתו העילאית שלמענה הוא נוצר⁴⁶. או במילים אחרות, הנהגתו – המחויבת המציאות, חרותה בצורה בלתי נפרדת בהווייתו המהותית. אלא – מזהירים חז"ל, "אל תחזיק טובה לעצמך", אסור שהאדם יעלה על דעתו שהשלמות בדרכי התורה היא חסידות לפנים משורת הדין, להיפך, שלמות זו מתחייבת מצד עצם יצירתו, "מצד הבריאה עצמה" – כדברי המהר"ל⁴⁷.

ה. קבלת הדין והעונש הם תיקון האדם

והנה במאמרם ז"ל לפיו בשתים עשרה שעות שבהן נוצר האדם, "תשיעית – נצטווה שלא לאכול מן האילן, עשירית – סרח, אחת עשרה – נידון, שתים עשרה – נטרד והלך לו"⁴⁸. "עשירית – סרח" "כִּי אָדָם אֵין צַדִּיק בָּאָרֶץ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה טּוֹב וְלֹא יֶחֱטָא" (קהלת ז, כ), פירוש – שבכך שהאדם הוא "אדם", החטא הוא חלק ביצירתו, ולכן "אחת עשרה – נידון, שתים עשרה – נטרד והלך לו", כדי לקבוע ש"כאשר יקבל דין ועונש שמים על חטאו, יש לו מדריגה בפני עצמו מה שמקבל האדם עונש, כי העונש מן הש"י"⁴⁹. במילים אחרות, החטא, קבלת הדין ועונש שמים על חטאו, מתחייבים כולם מצד עצם דרגתו האלהית של האדם כפי שהיא נקבעה בו בשעת יצירתו. והנראה שהמהר"ל מפנה אותנו למה שכתב:

כי ישראל מעלתם שהם נבדלים מן הפחיתות לגמרי, והחטא שמקבלים אין זה רק מקרה, ודבר שהוא מקרה בלבד אפשר הסתלקות. ולפיכך (…) ראוי להם הכפרה שהחטא אין מתייחס להם, ועיקר עצמם בלא חטא. לכך ראויים אל הכפרה לטהר את עצמם מן החטאים אשר אין ראוי לישראל⁵⁰.

החטא אינו פוגע בעצמותו של ישראל היות שהרע הוא להם למקרה, ואשר לכן, ישראל – אע"פ שחטא ישראל הוא⁵¹, וכן אמרו ז"ל שישראל – אע"פ שהם מלאים מומים קרויים "בנים"⁵². ולאור הנחה זו קובע המהר"ל שקבלת הדין והעונש בישראל מעידים על "מדרגה בפני עצמו". או במילים אחרות: אין הדין ועונש שמים אלא תיקון שמגמתו להחזיר את האדם לטובו בהתאם ליצירתו המהותית.

על כך מאמר חז"ל מאוד מאלף.

ו. סוסים מיוזנים

הנידון הם הפסוקים (תהלים עט, א-ב) "מִזְמוֹר לְאָסָף אֶלֹהִים בָּאוּ גוֹיִם בְּנַחֲלָתֶךָ טִמְּאוּ אֶת הֵיכַל קָדְשֶׁךָ שָׂמוּ אֶת יְרוּשָׁלִַם לְעִיִּים: נָתְנוּ אֶת נִבְלַת עֲבָדֶיךָ מַאֲכָל לְעוֹף הַשָּׁמָיִם בְּשַׂר חֲסִידֶיךָ לְחַיְתוֹ אָרֶץ". והמדרש שואל: מה זאת אומרת שהם נתנו את "בְּשַׂר חֲסִידֶיךָ לְחַיְתוֹ אָרֶץ",

"וכי חסידים הם?! הרי הוא אומר (ירמיה ה, ח) "סוּסִים מְיֻזָּנִים מַשְׁכִּים הָיוּ", אלא אמר אסף, כיון שהדין נעשה בהם נעשו חסידים, וכן הוא אומר (דברים כה, ב) "וְהָיָה אִם בִּן הַכּוֹת הָרָשָׁע", וכתיב (שם שם, ג) "וְנִקְלָה אָחִיךָ לְעֵינֶיךָ"⁵³.

המדרש מפנה לכתוב (ירמיה ה, ו-ח) "עַל כֵּן הִכָּם אַרְיֵה מִיַּעַר זְאֵב עֲרָבוֹת יְשָׁדְדֵם (…) וַיִּנְאָפוּ וּבֵית זוֹנָה יִתְגֹּדָדוּ: סוּסִים מְיֻזָּנִים מַשְׁכִּים הָיוּ אִישׁ אֶל אֵשֶׁת רֵעֵהוּ יִצְהָלוּ" ממנו משתמע שמכת החיות הטורפות באה כעונש על חטא הזנות ההופך את האדם ל"סוסים מיוזנים". ולכן השאלה: אם ישראל נענשו וניתנו לאוכל ל"חיתו ארץ", סימן הדבר שהם נעשו ל"סוסים מיוזנים" בכך שהם עברו על חטא הזנות, ואיך זה שמדובר על בשר "חסידיך"? אלא כיוון שנעשה בהם הדין, הם חוזרים להיות "חסידים", וזה בהתאם בכך שלפני ביצוע הדין, האדם החוטא נקרא "רשע", אבל אחרי שנעשה בו הדין הוא חוזר להיות "אחיך".

אלא שהדברים עדיין לא ברורים. ניתן להבין שאחרי שנעשה בו הדין, כל יהודי שב להיות "אחיך", אולם "חסידיך", מאן דכר שמיה?! התשובה, יסודה בכתוב (ויקרא כ, יז) "וְהִיא תִרְאֶה אֶת עֶרְוָתוֹ חֶסֶד הוּא" – מגזרת "פֶּן יְחַסֶּדְךָ שֹׁמֵעַ"⁵⁴ (משלי כה, י) שהוא לשון של חרפה. ונשאלת השאלה: מה ל"חסד" עם "חרפה"? פשר הדבר הוא שבאופן כללי, המונח "חסד" מצביע על תנועה של התפשטות, כלומר – על תנועה נפשית המוציאה את האדם מעצמיותו המצומצמת כדי להתחבר עם הזולת. הווי אומר שיש חסד ויש חסד. כשמגמת תנועת ההתפשטות היא למלאות רצון של הטבה לזולת, אז החסד היא המידה העילאית והמפוארת, אולם אם תכליתה היא הזנות, אז מדובר על תנועה של התפשטות פסולה ובזויה שהיא חרפה לאדם.

והנה "סוסים" – במסגרת זו, משמש כשם נרדף לגילוי עריות, כפי הכתוב "אֲשֶׁר בְּשַׂר חֲמוֹרִים בְּשָׂרָם וְזִרְמַת סוּסִים זִרְמָתָם" (יחזקאל כג, כ). לכן, כאשר חז"ל מצהירים שביצוע הדין הופך את הסוסים לחסידים, כוונתם להורות שלפנינו תהליך של חזרה לשורש. זנות וגילוי עריות הם "חסד", כלומר – התפשטות פסולה, וכשנעשה הדין, תנועה נפשית פסולה זו חוזרת לראשיתה הטוב, והסוסים נהפכים לחסידים. וזה משום שכאמור, החסדים נעוצים בעצמותו של ישראל ואילו אותה התדרדרות המכונה "סוסים" היא להם למקרה.

ז. רוצה להיות מישראל

ואכן, הדאגה להחזיר את האדם לשורשו הטוב הינה גם התשתית של הצעה הלכתית מאוד נפלאה שאנו מוצאים ברמב"ם:

מי שהדין נותן שכופין אותו לגרש את אשתו ולא רצה לגרש, בית דין של ישראל בכל מקום ובכל זמן מכין אותו עד שיאמר רוצה אני ויכתוב הגט, והוא גט כשר. (…) ולמה לא בטל גט זה שהרי הוא אנוס בין ביד גוים בין ביד ישראל?

שאין אומרין אנוס אלא למי שנלחץ ונדחק לעשות דבר שאינו מחויב מן התורה לעשותו, כגון מי שהוכה עד שמכר או נתן. אבל מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצוה או לעשות עברה והוכה עד שעשה דבר שחייב לעשותו או עד שנתרחק מדבר שאסור לעשותו, אין זה אנוס ממנו אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה. לפיכך, זה שאינו רוצה לגרש, מאחר שהוא רוצה להיות מישראל רוצה הוא לעשות כל המצות ולהתרחק מן העברות, ויצרו הוא שתקפו. וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה אני, כבר גרש לרצונו⁵⁵.

מקור הרמב"ם היא הגמרא הקובעת שבגיטי נשים, כופין אותו עד שיאמר רוצה אני, והגמרא מבהירה שלמרות שכל גט שלא ניתן על ידי הבעל מרצונו החופשי הוא פסול, בנידון כאן אין זה אנוס היות שבית דין הם שכפו אותו לגרש, והרי מצוה לשמוע דברי חכמים "וכי אמר רוצה אני, גמר בלבו לגרשה שמצוה קעביד מאחר שחייבוהו חכמים להוציא"⁵⁶. אלא שהסבר זה אינו ברור. סוף סוף, הרי גילה דעתו שהוא מתנגד לדברי חכמים ולא היה מגרש אילולי שכפו אותו באלימות, ומה זאת אומרת כיוון שהוכה "ואמר רוצה אני, כבר גרש לרצונו"?

על כך הבהרת הרמב"ם: והוא, ש"מאחר שהוא רוצה להיות מישראל, רוצה הוא לעשות כל המצות ולהתרחק מן העברות, ויצרו הוא שתקפו". וודאי שלהנחה זו תוספת משמעות במידה שמצרפים את דברי המהר"ל לפיהם "ישראל – מעלתם שהם נבדלים מן הפחיתות לגמרי, והחטא שמקבלים אין זה רק מקרה,ודבר שהוא מקרה בלבד אפשר הסתלקות". וזה משום שרצונו השורשי והאמיתי של האיש הישראלי הינו "לעשות כל המצות ולהתרחק מן העברות", ומתוך כך, הוא בסופו של דבר מתרצה בכל כפייה אף אלימה המאלצת אותו לקיים את הגזרות שהטיל עליו בורא העולם. קרוב להנחה זו היא הגמרא לפיה "רבי אלכסנדרי בתר דמצלי אמר הכי: ריבון העולמים גלוי וידוע לפניך שרצוננו לעשות רצונך ומי מעכב שאור שבעיסה ושעבוד מלכיות, יהי רצון מלפניך שתצילנו מידם ונשוב לעשות חוקי רצונך בלבב שלם"⁵⁷.

הווי אומר שבדומה לקבלת הדין ועונש שמים שמגמתם היא להחזיר את האדם לטובו בהתאם ליצירתו המהותית, כן היא הכפייה לעשיית המצוות שתועלתה היא לבטל את העיכוב מצד השאור שבעיסה כך שהאדם יוכל לחזור לטובו השורשי ולעשות חוקי רצונו יתברך בלבב שלם. מובן אם כן שלפי היבט זה, אין מקום לסובלנות ולוותרנות היות שהכפייה מצדיקה את עצמה מצד העיקרון לפיו רצונו האמיתי של האיש הישראלי הוא דווקא "להיות מישראל ולעשות כל המצוות ולהתרחק מן העברות" – כדברי הרמב"ם.

אלא שאם כן, עלינו לשאול: במידה שלפנינו אדם שאורח חייו מעיד בבירור גמור שאין חפצו כלל "להיות מישראל", האם נחליט שגם בנידון זה יש מקום לכפייה היות שרצונו השורשי והאמיתי של האיש הישראלי הינו "לעשות כל המצות ולהתרחק מן העברות"? על כך הכרעתו של האור שמח, הרב מאיר שמחה מדווינסק: אם מדובר באדם "דבודאי לא ירצה, וגליא קמייהו כמו קמי שמיא שימסור נפשו על זה (…) תו אסור להכותו ולהרים יד עליו כיון שאין תועלת על ידי זה לגירושין (…) ורצון על ידי כפיה מעלמא לא מקרי רצון כלל"⁵⁸. הדברים ברורים: אם בוודאי לא ירצה, רצון על ידי כפיה מעלמא לא מקרי רצון כלל. אלא שעדיין יש מקום לדון. כל זה בגירושין שחופש הרצון של המגרש הוא תנאי בכשרותו של הגט, וממילא כל כפייה היא פסולה והאשה לא מתגרשת. אולם בכל מצוות התורה שבהן לא נזכר התנאי של "לרצונו" כמו בקרבנות⁵⁹, אולי – כפי משמעותם הפשוטה של דברי הרמב"ם שציטטנו לעיל –"וידוע שיש לדיין לכוף את האדם על מתן הצדקה לפי שהוא מכלל מצוות עשה, שחובה להלקות את האדם עד שיקיים אותה המצוות עשה שחל עליו חיוב עשייתה באותה בעת עד שימות, וזה כלל בכל מצוות עשה"⁶⁰.

על כך דברי האור שמח:

הא דמכין אותו עד שתצא נפשו הוא משום שמא יקיים את המצווה ויטול הלולב ויעשה סוכה, אבל אם ברי לן שעל ידי הכאה זו לא יעשה המצווה, אסור לנו לנגוע אפילו בשערו, מכל שכן בלא דעתו, ליטול נפשו ודאי אסור, דמה נרוויח, המצווה לא תהיה נעשית⁶¹.

וכך משמע גם מדברי הרמב"ם עצמם היות שבהלכות גירושין הוא מציע ההכללה: "מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצוה או לעשות עבירה והוכה עד שעשה דבר שחייב לעשותו או עד שנתרחק מדבר שאסור לעשותו, אין זה אנוס ממנו אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה". הווי אומר שאותו עיקרון המצדיק את הכפייה הוא שריר וקיים אף במי שתקפו יצרו הרע לבטל מצוה או לעשות עבירה, ולאו דווקא בנושא של הגירושין. ולפי זה ניתן להסיק מדברי הרמב"ם שבאופן כללי, הכפייה לקיום המצוות מצדיקה את עצמה אך ורק במידה שברור שמדובר באדם "שרוצה להיות עם ישראל", אולם בהעדר תנאי זה, אין שום תועלת לאכוף אותו היות שאין שום ערך לעשיית מצוות כשהיא באונס.

לאמיתו של דבר, מסקנה זו ניתן להסיק ממאמרי חז"ל שגילו את תכלית המשפט התורני שעל פיה תפקדה הסנהדרין בישראל.

תכלית המשפט התורני

א. סנהדרין חובלנית

נקודת המוצא היא הגמרא שזה לשונה:

אמר רב כהנא – סנהדרין שראו כולן לחובה פוטרין אותו. מאי טעמא? כיון דגמירי הלנת דין למעבד ליה זכותא, והני תו לא חזו ליה⁶².

והיינו שההלכה היא "שאם לא מצאו לו זכות יום ראשון, מלינין אותו למחרת שמא ימצאו להם טעמי זכות", ובמידה שכל הדיינים כבר ראו את בעל דין לחובה, מן הנמנע שיהיו מסוגלים למצוא לו זכות⁶³. עומק העניין – מבהיר המהר"ל, הוא ש"מן בית דין הצדק צריך שיבא הצדק והטוב בעצם ובראשונה", וכתוצאה מכך, "ראוי שתהיה הזכות בעצם ובראשונה מן הבית דין כמו שאמרנו, ואילו החובה אינו בעצם ובראשונה והוא במקרה בלבד, ואין דבר שבמקרה מבטל מה שבעצם"⁶⁴. והיינו שהעיקר בבריאה הוא הטוב ואילו הרע הוא מקרה, ובמידה שכולם דנו לחובה בהעדר שום היבט לזכות, הם "לא נחשבים בית דין צדק כמו שראוי להיות"⁶⁵ היות שסימן הדבר שהם לא ראו את הטוב והחסד כעצם וכראשונה, ואת הרע כמקרה. וזו גופא הסיבה ש"סנהדרין ההורגת אחד בשבוע נקראת חובלנית, רבי אליעזר בן עזריה אומר – אחד לשבעים שנה"⁶⁶. והיינו שכאשר היא דנה למיתה אחד לשבע שנים, או לדעת רבי אליעזר בן עזריה – אחד לשבעים שנה שהוא פעם אחת בחייו של אדם, הסנהדרין נקראת חובלנית משום שסדירות קבועה זו מעידה שעונש מיתה לא היה מקרה אלא רגיל⁶⁷, דבר המוכיח שהדיינים לא היו מלמדים בזכות הנידון היות שהטוב לא היה להם לעיקר⁶⁸.

ב. הטוב עיקרי והרע מקרה

וודאי שהסבר יסודי זה מבוסס על העיקרון שהעמיד לנו המהר"ל לפיו "ישראל – מעלתם שהם נבדלים מן הפחיתות לגמרי, והחטא שמקבלים אין זה רק מקרה, ודבר שהוא מקרה בלבד אפשר הסתלקות (…) [משום]שהחטא אין מתייחס להם, ועיקר עצמם בלא חטא"⁶⁹. ובמידה שלא מוצאים שום זכות לנידון או שעונש מיתה נעשה להם לרגילות ולשגרה, הדיינים אינם בהתאמה עם ההגדרה "בית דין צדק" הדורשת שיעמדו על כך שמעלתם של ישראל היא "שהם נבדלים מן הפחיתות לגמרי", ומתוך כך, תכלית משפטי התורה היא "להעלות על העולם הטוב ולהסיר הרע ויהיה חוזר הכל אל הטוב"⁷⁰. או במילים אחרות, הדין הוא משפט אמת כאשר כל מגמתו היא להחזיר את האדם לחזקתו הראשונה של "אחיך" ו"חסיד" לכל דבר.

סיכומו של דבר, אין להוציא את האדם מטובו המהותי, ואם כבר נאלצים לעשות כן, מתחייב שזאת תהיה תופעה מקרית, ולא שגרה המבטלת את עצמותו של הסנהדרין שהיא להעלות את הצדק ואת הטוב בעצם ובראשונה. שהרי שסוף סוף⁷¹, מיתת בית דין היא דבר חמור מאוד מאוד היות שיש בה משום שפיכת דמים הפוגעת בצלם אלהי של האדם, ומתוך כך אמרו רבי טרפון ורבי עקיבא שאילו היו הם בסנהדרין לא נהרג אדם מעולם⁷². ואם יקשה לך שאם כן יוצא שהחוטא לא מקבל את עונשו? זה לא קשה – מבהיר המהר"ל. וודאי שכאשר הדור פרוץ, חובת הסנהדרין היא להפעיל את הוראת השעה. אולם כאשר השעה אינה זקוקה להנהגה חריגה זו, מי שעובר עברה בסתר יעניש אותו מי שהכל גלוי לפניו, וכן הוא כאן שחובת הסנהדרין היא להעלות את הטוב שבאדם ולהשאיר את הדין לשמים.

ואכן, תיאור מוחשי בעניין זה אנו מוצאים בגמרא שזה לשונה:

תניא – אמר רבי שמעון בן שטח: אראה בנחמה אם לא ראיתי אחד שרץ אחר חברו לחורבה, ורצתי אחריו וראיתי סייף בידו ודמו מטפטף והרוג מפרפר. ואמרתי לו: רשע! מי הרגו לזה או אני או אתה? אבל מה אעשה שאין דמך מסור בידי, שהרי אמרה תורה (דברים יז, ו) "עַל פִּי שְׁנַיִם עֵדִים (…) יוּמַת הַמֵּת"; היודע מחשבות יפרע מאותו האיש שהרג את חברו. אמרו: לא זזו משם עד שבא נחש והכישו, ומת⁷³.

ברור שלפנינו תיאור של וותרנות קיצונית ביותר: על פי דיני תורה, דמו של האדם לא מסור בידי זולתו עד שמתמלאים תנאים שבקושי ניתן לבצע אותם היות שהכתוב דברים א, יז) "כִּי הַמִּשְׁפָּט לֵאלֹהִים הוּא" הוא עיקרי בכל הנוגע לשיפוט הזולת. והנה שמעון בן שטח הוא זה שתלה שמונים מכשפות משום שהשעה הוצרכה לכך⁷⁴, ואם אמר לרוצח שאין דמו מסור בידו, סימן הדבר שבתקופתו הרציחה היתה תופעה נדירה שלא הצדיקה הוראת שעה, ומתוך כך היה הוא מחויב להשאיר את הדין לשמים. אולם במצב של ריבוי רוצחים, וודאי שהיה מביא את אותו רוצח לדין על סמך שהשעה צריכה לכך. אלא שאם כן, הסוגיה שאנו מביאים בסמוך זקוקה לביאור.

הסנהדרין גלתה כשרבו הרוצחים

א. רבו הרוצחים

ארבעים שנה עד לא חרב הבית גלתה סנהדרין וישבה לה בחנות. למאי הלכתא? (…) שלא דנו דיני נפשות. מאי טעמא? כיון דחזו דנפישי להו רוצחין ולא יכלי למידן, אמרו מוטב נגלי ממקום למקום כי היכי דלא ליחייבו. דכתיב (דברים יז, י) "וְעָשִׂיתָ עַל פִּי הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ מִן הַמָּקוֹם הַהוּא" – מלמד שהמקום גורם⁷⁵.

ובכן, היות שרבו הרוצחים, הסנהדרין פירקה את עצמה כדי שלא יצטרכו לדון דיני נפשות. הווי אומר שריבוי מקרי רצח הביא לכך שהסנהדרין ביטלה את עונש מיתה. ואין אנחנו מבינים. איך ייתכן?! ריבוי הרוצחים הרי דורש אפס סובלנות, והיות שהדור היה פרוץ בפשע כה חמור כמו הרצח, וודאי שהתחייב שהסנהדרין תנקוט בחומרה יתרה נגד הפורצים ותפעיל את עונש מיתה בהתאם להנהגתה של הוראת שעה, כלומר – כאשר השעה צריכה לכך. נכון שרש"י כותב "וכיון דחזו דנפישי רוצחים ולא היו מספיקין לדון, עמדו וגלו משם"⁷⁶, הסבר ממנו משתמע שהיתה בעיה טכנית בכך שלא הצליחו להתמודד עם כל התיקים שהצטברו. אלא שאם כן, ביטול דיון דיני נפשות גובל ברשלנות: למה לא דאגו להוסיף בתי דין כדי להתגבר על העומס שנוצר?

אולם רבינו חננאל מפרש שגלו ממקומם "דכיון דחזו דזילא להו שפיכות דמים, ונפישי להו רצחנין"⁷⁷, כלומר – שדייני הסנהדרין נוכחו לדעת ששפיכת דמים נהפכה לדבר של מה בכך, ולכן נמנעו מלדון דיני נפשות. והנראה שלא בהכרח יש כאן חילוקי דעות בין רש"י לרבינו חננאל. והוא שרש"י רק מגדיר את השיעור של "ריבוי הרוצחים", וזה כאשר הדיינים כבר לא מסוגלים לעמוד בקצב של ריבוי תיקי רצח. אלא שהסיבה העיקרית לביטול מיתת בית דין קשורה עם העובדה ששפיכת דמים נעשתה לדבר זול. אולם טיעון זה לא מוסיף ולא כלום בהבנת הנושא. אז מה? אם העם היה פרוץ בפשע זה, וודאי שחובת הסנהדרין היתה לעשות את כל מה שבכוחה כדי להתגבר על מקרי הרצח שהתרבו. שהרי גם בעבר – "מעשה והלקו אדם שבעל אשתו תחת אילן, ומעשה באחד שרכב על סוס בשבת בימי יוונים והביאוהו לבית דין וסקלוהו, ומעשה ותלה שמעון בן שטח שמונים נשים ביום אחד באשקלון; ולא היו שם כל דרכי הדרישה וחקירה וההתראה ולא בעדות ברורה אלא הוראת שעה כפי מה שראה"⁷⁸.

פשר הדבר גנוז ביסוד שהעמיד לנו הר"ן⁷⁹.

ב. ייעודה של הסנהדרין הוא השראתה של השכינה בישראל

אין ספק – כותב הר"ן, שהאנושות זקוקה לממסד משפטי שאילולי כן לא היה מתקיים שום סדר מדיני, ואיש את רעהו חיים בלעו. אולם במשפט התורני, ישנם חוקים המגבילים וכמעט מונעים את ביצוע הדין, כדוגמת דיני ההתראה הדורשים שהרוצח יצהיר שעל מנת כן הוא עושה ואח"כ יהרוג תוך כדי דיבור של ההתראה. מכאן מסקנתו של הר"ן: אין המשפט התורני תיקון מדיני. עובדה היא שהרבה מצוות כדוגמת הקרבנות והעבודה במקדש וכדוגמת החוקים שטעמם לא ידוע, אין עניינם תיקון מדיני כלל אלא מגמתם היא השפע האלהי המאפשר את הדבקות בין ישראל לבין בורא העולם. וכן הם משפטי התורה שמגמתם העיקרית היא לא התיקון המדיני אלא השראת השפע האלהי בקרב עם ישראל.

וודאי שהנחה זו תואמת את דברי המהר"ל לפיהם עיקרה של הסנהדרין הוא "להעלות על העולם הטוב ולהסיר הרע ויהיה חוזר הכל אל הטוב"⁸⁰. או במילים אחרות, הדין הוא משפט אמת כאשר כל מגמתו היא להחזיר את האדם לחזקתו הראשונה של "אחיך" ו"חסיד", וזה בלי קשר עם שום כוונה של תיקון חברתי-מדיני.

ועל סמך הבנה זו מוסיף הר"ן הערה נפלאה שחשיבותה היא מכרעת:

מפני זה אפשר שימצא בקצת משפטי ודיני האומות מה שהוא יותר קרוב לתיקון הסדור המדיני, ממה שימצא בקצת משפטי התורה⁸¹.

וודאי שהדוגמה למופת לקביעת עובדה זו הוא הסיפור אודות רבי שמעון בן שטח שראה את הדם על הסייף שביד הרוצח וההרוג המפרפר, ובכל זאת, הוא היה חסר אונים לחלוטין. וכדי שבכל זאת יתקיים משפט הדואג על תיקונו של הסידור המדיני, נצטוו ישראל למנות מלך שבכוחו לדון שלא בהתראה ובלי כל החוקים המגבילים את ביצוע הדין של הסנהדרין. אולם לעומת המלכות בישראל שהיתה ממונה על הסידור המדיני, מגמת הסנהדרין היתה להסדיר את השראתה של השכינה בישראל, וההוכחה לכך מביא הר"ן מהגמרא שציטטנו לפיה המקום המיועד לישיבת הסנהדרין היה דווקא בלשכת הגזית:

ולפיכך אמרו רז"ל בפרק קמא דמסכת עבודה זרה, כיון דחזו דנפישי רוצחים אמרו נגלה מארעין ונקיים בו "וְעָשִׂיתָ עַל פִּי הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ מִן הַמָּקוֹם הַהוּא" – מלמד שהמקום גורם. ומזה הצד נמשך כל מה שאמרו ז"ל⁸² "כל דיין שדן דין אמת לאמיתו משרה שכינה בישראל, שנאמר (תהלים פב, א) "אֶלֹהִים נִצָּב בַּעֲדַת אֵל בְּקֶרֶב אֱלֹהִים יִשְׁפֹּט"⁸³.

מדברי הר"ן ניתן לעמוד על תוכן המדויק של הגמרא. המשפט התורני מיועד להשרות את השכינה כדברי חז"ל – "כל דיין שדן דין אמת לאמיתו משרה שכינה בישראל", ואשר לכן ישבה הסנהדרין בלשכת הגזית דווקא בהיותה המקור של השראה זו. אולם התרבות מקרי הרצח העידה שהפגיעה בצלם האלהי שבאדם נעשתה לדבר של מה בכך, וממילא, אין מקום לשפע האלהי כל עיקר. והיות שבטל ייעודו הייחודי של המשפט התורני שהוא להעלות את הטוב ואת הצדק שבבריאה, התוצאה היתה שהסנהדרין התנתקה "מן המקום ההוא" שממנו השראת השכינה, וישבה בחנות כדי להימנע מלדון בדיני נפשות.

ג. יש מזבח, אתה ממית

והנראה שהנחה זו היא גופא תוכנו של המכילתא על הכתוב (שמות כא, יד) "מֵעִם מִזְבְּחִי תִּקָּחֶנּוּ לָמוּת".

"מֵעִם מִזְבְּחִי" – מניין שתהא סנהדרין סמוכה למזבח, תלמוד לומר "מֵעִם מִזְבְּחִי תִּקָּחֶנּוּ לָמוּת". ומניין שאין ממיתין אלא בפני הבית, תלמוד לומר – "מֵעִם מִזְבְּחִי תִּקָּחֶנּוּ לָמוּת", הא יש מזבח אתה ממית ואם לאו אין אתה ממית. מכאן אמרו ארבעים שנה קודם חורבן בית שני בטלו דיני נפשות מישראל מפני שגלו סנהדרין, ולא היה במקומן במקדש⁸⁴.

נכון שניתן ללמוד דברי חז"ל אלו כפשוטם, ולפי זה, הם באים רק למסור את המידע שהסיבה לביטול דיני נפשות ארבעים שנה לפני החורבן היתה נסיבתית בכך שלא היתה הסנהדרין במקומה המיועד במקדש. אולם נראה שכוונת המכילתא היא לגלות את עומק העניין. כפי שהסביר הר"ן, סמיכות הסנהדרין למזבח באה ללמד שמגמת המשפט התורני היא החיבור בין הקב"ה לישראל שביטוייו המובהק הוא עבודת המזבח, ובמידה שבטלה עבודת המקדש והחיבור האלהי הקשור עם עבודה זו, שוב אין מקום לדיני נפשות. מכאן אמרו שארבעים שנה לפני החורבן כאשר רבו הרוצחים, הסנהדרין עמדה על כך שבטלים הסמיכות והקשר הרוחני עם המזבח, ומתוך כך היא מנעה את עצמה מלדון בדיני נפשות.

והנה בירושלמי, סוגיית ביטול הסנהדרין מוצגת בלשון זה:

רבי יוסי בר חלפתא אתון תרין בר נש מידון קומוי א"ל על מנת שתדיננו דין תורה. אמר לון אני איני יודע דין תורה אלא היודע מחשבות יפרע מאותן האנשים. מקבלין עליכון מה דנא אמר לכון.

רבי עקיבה כד הוה בר נש אזל בעי מידון קומיה הוה א"ל הוו יודעין לפני מי אתם עומדין לפני מי שאמר והיה העולם שנאמר (דברים יט, יז) "וְעָמְדוּ שְׁנֵי הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר לָהֶם הָרִיב לִפְנֵי ה'" – ולא לפני עקיבה בן יוסף.

תני קודם לארבעים שנה עד שלא חרב הבית ניטלו דיני נפשות, ובימי שמעון בן יוחי⁸⁵ ניטלו דיני ממונות. אמר רבי שמעון בן יוחי: בריך רחמנא דלינא חכים מידון (ירושלמי סנהדרין א ב).

בניגוד לבבלי, הירושלמי לא מזכיר את הטיעון של ריבוי הרוצחים כדי לנמק את ביטול הסנהדרין, אלא שבמקומו ובאותו הקשר, מסופר על שני תנאים המדגישים ואומרים שהעמידה לפני בית דין היא כעמידה לפני השכינה, וכן שרבי שמעון בן יוחאי שמח על שבימיו בוטלו דיני ממונות מתוך הטענה שהוא לא ראוי למשימה זו. משמעות הדברים היא אפוא שביטול דיני נפשות ודיני ממונות נבע מכך שהסתלקה אותה מודעות לפיה בית הדין הינו שם נרדף לנוכחות השכינה, שזאת גופא הסיבה שהדיינים נקראים בשם "אלהים"⁸⁶. ולפי הבנה זו, ניתן לקבוע שהבבלי והירושלמי, כל אחד עם הסגנון שלו, מדווחים על אותה תופעה של ביטול הסנהדרין עקב הסתלקות השכינה.

ד. הסנהדרין אינה דואגת לסידור המדיני

אלא שעדיין יש להקשות: הר"ן בעצמו מבהיר⁸⁷ שכשאין מלך הדואג על הסידור המדיני, בכוחו של בית דין לדון דיני נפשות אף בלי שיתמלאו כל התנאים שקבעה התורה, וכפי הגמרא – "תניא ר' אליעזר בן יעקב אומר שמעתי שבית דין מכין ועונשין שלא מן התורה ולא לעבור על דברי תורה אלא לעשות סייג לתורה (…) שהשעה צריכה לכך"⁸⁸. ואם כן איך זה שכאשר רבו הרוצחים, הסנהדרין ביטלה את סמכותה ולא דאגה על הסידור המדיני?

התשובה גנוזה בדברי הרמב"ם:

וכל אלו הרצחנים וכיוצא בהן שאינן מחויבים מיתת בית דין, אם רצה מלך ישראל להרגם בדין המלכות ותקנת העולם הרשות בידו. וכן אם ראו בית דין להרוג אותן בהוראת שעה אם היתה השעה צריכה לכך, הרי יש להם רשות כפי מה שיראו⁸⁹.

והיינו שבניגוד למלך שהרשות בידו להרוג בדין מלכות ותקנת העולם, בית דין רשאי לתקן את הסידור המדיני אך ורק בדין הוראת שעה, כלומר – כחריגה שהותרה רק בתנאי שהשעה צריכה לכך. לכן כאשר רבו הרוצחים, הסנהדרין עמדה על כך שמעתה, תיקון הסידור המדיני לא יהיה תופעה חריגה כפי הגדרתה של הוראת שעה, אלא להיפך, משימה קבועה המופקעת מסמכותה, ואשר על כן בוטלו דיני נפשות.

עומק העניין מתבאר על פי דברי המהר"ל שהובאו לעיל בעניין הסנהדרין ה"חובלנית".

סנהדרין ההורגת אחד בשבוע או אחד לשבעים שנה נקראת חובלנית. וזה – מסביר המהר"ל, משום שעצם מהותה של הסנהדרין היא הצדק והטוב, ולכן ראוי שהזכות תהיה אצלה דבר שבעצם ואילו החובה – תופעה מקרית בלבד. אולם במידה שההריגה נעשית אצלה לסוג של שגרה, הוכחה היא לכך שהחובה אינה מקרית אלא דבר שבעצם, ובלשונם של חז"ל – סנהדרין חובלנית. או במילים אחרות, אסור שהסנהדרין תיעשה לגוף אלים של דיכוי וענישה, משום שלהיפך, ייעודה האמיתי אינו אלא הצדק והטוב והשראת השכינה בישראל בכך שאף זה שהורשע חוזר לכשרותו הראשונה אחרי שנעשה בו הדין. לכן, כל עוד שהתיקון המדיני הוא בגדר הוראת השעה, אין במשימה נסיבתית זו כדי לבטל את עצמותה של הסנהדרין שהיא הצדק והטוב. אולם כאשר הסנהדרין עסוקה אך ורק בסידור המדיני, קביעות זו הופכת אותה ל"חובלנית", כלומר – למוסד אלים של דיכוי וענישה המתנגד לייעודה שתוכנו הכתוב (תהלים פב, א) "אֶלֹהִים נִצָּב בַּעֲדַת אֵל בְּקֶרֶב אֱלֹהִים יִשְׁפֹּט".

לכן כאשר רבו הרוצחים, הסנהדרין עמדה על כך שבניגוד לייעודה האמיתי, היא מעתה תצטרך להתעסק בקביעות בתיקון המדיני, ואם בכל זאת ידונו דיני נפשות, לא רק שהמשפט לא יביא להשראת השכינה אלא יתרה מכך, עלול לצאת מזה קלקול בכך שהיא תהיה "חובלנית", כלומר – גוף אלים של דיכוי וענישה. וכדי למנוע תופעה משובשת זו, הסנהדרין גלתה וישבה בחנות.

וכאן המקום לחזור לסוגיה שפתחנו בה תחילה.

ה. אסור להרים יד עליו

"מי שהדין נותן שכופין אותו לגרש את אשתו ולא רצה לגרש, בית דין של ישראל בכל מקום ובכל זמן מכין אותו עד שיאמר רוצה אני ויכתוב הגט, והוא גט כשר" – פסק הרמב"ם. ואכיפה זו מצדיקה את עצמה היות שרצונו השורשי והאמיתי של האיש הישראלי הינו "להיות מישראל לעשות כל המצות ולהתרחק מן העברות", ומתוך כך, הוא בסופו של דבר מתרצה בכל כפייה אף אלימה המאלצת אותו לקיים את הגזרות שהטיל עליו בורא העולם.

והיתה השאלה: במידה שלפנינו אדם שאורח חייו מעיד בבירור גמור שאין חפצו כלל "להיות מישראל", האם נחליט שגם בנידון זה יש מקום לכפייה היות שרצונו השורשי והאמיתי של האיש הישראלי הינו "לעשות כל המצות ולהתרחק מן העברות"? על כך הכרעתו של האור שמח, הרב מאיר שמחה מדווינסק: אם מדובר באדם "דבודאי לא ירצה, וגליא קמייהו כמו קמי שמיא שימסור נפשו על זה (…) תו אסור להכותו ולהרים יד עליו כיון שאין תועלת על ידי זה לגירושין (…) ורצון על ידי כפיה מעלמא לא מקרי רצון כלל"⁹⁰. הדברים ברורים: אם בוודאי לא ירצה, רצון על ידי כפייה מעלמא לא מקרי רצון כלל. אלא שעדיין יש מקום לדון. כל זה בגירושין שחופש הרצון של המגרש הוא תנאי בכשרותו של הגט, וממילא כל כפייה היא פסולה והאשה לא מתגרשת. אולם בכל מצוות התורה שבהן לא נזכר התנאי של "לרצונו" כמו בקרבנות⁹¹, אולי – כפי משמעותם הפשוטה של דברי הרמב"ם שציטטנו לעיל –"וידוע שיש לדיין לכוף את האדם על מתן הצדקה לפי שהוא מכלל מצוות עשה, שחובה להלקות את האדם עד שיקיים אותה המצוות עשה שחל עליו חיוב עשייתה באותה בעת עד שימות, וזה כלל בכל מצוות עשה"⁹².

על כך דברי האור שמח:

הא דמכין אותו עד שתצא נפשו הוא משום שמא יקיים את המצווה ויטול הלולב ויעשה סוכה, אבל אם ברי לן שעל ידי הכאה זו לא יעשה המצווה, אסור לנו לנגוע אפילו בשערו, מכל שכן בלא דעתו, ליטול נפשו ודאי אסור, דמה נרוויח, המצווה לא תהיה נעשית⁹³.

וכך משמע גם מדברי הרמב"ם היות שבהלכות גירושין הוא מציע הכללה: "מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצוה או לעשות עבירה והוכה עד שעשה דבר שחייב לעשותו או עד שנתרחק מדבר שאסור לעשותו, אין זה אנוס ממנו אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה". הווי אומר שאותו עיקרון המצדיק את הכפייה הוא שריר וקיים אף במי שתקפו יצרו הרע לבטל מצוה או לעשות עבירה, ולאו דווקא בנושא של הגירושין. ולפי זה ניתן להסיק מדברי הרמב"ם עצמם שהכפייה לקיום המצוות מצדיקה את עצמה אך ורק במידה שברור שמדובר באדם "שרוצה להיות עם ישראל", אולם בהעדר תנאי זה, אין שום תועלת לאכוף אותו היות שאין שום ערך לעשיית מצוות כשהיא באונס.

לאמיתו של דבר, מסקנה זו ניתן להסיק מסוגיית הסנהדרין שגלתה: אין לפעול נגד פורקי עול אלא אם כן ברור שלא ייצא מזה קלקול המבטל כל אפשרות של הישג חיובי. ייעודו של המשפט התורני הינו השראתה של השכינה בישראל בכך שמחזירים את האדם לטובו המהותי, ובמידה שיעד זה נהפך לחזון שלא ניתן להשיגו, עדיף לסבול את הרוצחים ולמצוא פתרונות אחרים⁹⁴, והכל כדי למנוע את הופעתו של משפט "חובלני".

וכן הוא בנידון דידן.

הכפייה לקיום המצוות מצדיקה את עצמה אך ורק במידה שברור שמדובר באדם "שרוצה להיות עם ישראל", אולם בהעדר תנאי זה, לא רק שאין שום תועלת לאכוף אותו בעשיית מצוות נגד רצונו, אלא יתרה מכך, ייצא מזה קלקול. והוא שכאשר ברור שאין לאדם חפץ כלל "להיות מישראל לעשות כל המצות ולהתרחק מן העברות", כל כפייה לקיים את מחויבויותיו התורניות תביא לכך שהוא יראה את בית דין כממסד אלים ו"חובלני" שאינו מתחשב ברצונו, ובמקום העידוד לחזור לטובו המהותי הוא להיפך יתרחק ממנו כפל כפליים.

על כל פנים, נראה שבדרך זו הבין הרשב"א סוגיה זו.

ו. האלימות והכפייה מעלימות את הדרך הטובה

מנהיגי טולדו פנו אליו כדי לקבל חוות דעתו איך להתייחס לעבריינים שידם היתה מאוד תקיפה. בתשובתו, הרשב"א מדגיש שבראש ובראשונה, חייבים להתחשב "כי אי אפשר לנהוג בכל האנשים במידה אחת"⁹⁵. וכסימוכין לדבריו, הוא מביא את הגמרא שגלתה הסנהדרין ממקומה כדי שלא יצטרכו לרבות בדיני נפשות מפני שראו שרבו הרוצחים. וודאי – הוא קובע, שלפני שנלחמים נגד העבריינים בכל דרך אפשרית, חייבים לנסות להשפיע עליהם בשפה רכה בבחינת שמאל דוחה וימין מקרבת. אולם אף כשנלחמים איתם, "צריך שיהא הדיין חושש את עצמו שמא אש קנאתו לשם יתברך תבער בו, ותהיה גורמת להעלים הדרך הטוב והנכון מעליו"⁹⁶. ואכן, מדברי הרשב"א משמע שאם הסנהדרין היתה דנה דיני נפשות כשרבו הרוצחים, היה מתעורר החשש שגישה זו תעלים את הדרך הטובה והנכונה.

טיעון מאוד דומה אנו מוצאים במאמר מאוד מפורסם של החזון איש, מאמר בו הוא מתייחס להלכה של מורידין ולא מעלין. מורידין ולא מעלין, פירושו – שמותר לגרום שאדם מומר וכופר ייפול בבור, ואחר שנפל למנוע ממנו שיוכל לעלות כך שיישאר שם עד שימות.

ונראה דאין דין מורידין אלא בזמן שהשגחתו יתברך גלויה כמו בזמן שהיו נסים מצוין ומשמש בת קול, וצדיקי הדור תחת השגחה פרטית הנראית לעיל כל, והכופרים אז בנליזות מיוחדות בהטיית היצר לתאוות והפקרות. ואז היה ביעור רשעים גדרו של עולם שהכל ידעו כי הדחת הדור מביא פורעניות לעולם דבר וחרב ורעב בעולם.

אבל בזמן ההעלם שנכרתה האמונה מן העם, אין במעשה הורדה גדר הפרצה אלא הוספת הפרצה שיהיה בעיניהם כמעשה השחתה ואלימות ח"ו. וכיון שכל עצמינו לתקן, אין הדין נוהג בשעה שאין בו תיקון ועלינו להחזירם בעבותות אהבה ולהעמידם בקרן אורה במה שידינו מגעת⁹⁷.

כאשר השגחת ה' בעולם היתה גלויה וכל העם בכללו היה מאמין, מי שכפר ופרק עול מצוות נחשב כמורד ממש המחליש את העם. אבל בימינו שהשגחת ה' נסתרת ורבים אינם מאמינים, מעשה זה של מורידין ולא מעלין ייראה בעיניהם כהשחתה ואלימות, ולא יהיה בזה תיקון הדת אלא פרצת הדת. לכן, אם רוצים להחזיר אנשים לדרך הישרה, יש לפעול בדרכים של קירוב לבבות ולא בדרכי אלימות.

מוצדק לומר שדברי החזון איש תואמים את הנאמר לעיל בסוגיית הסנהדרין שגלתה כשרבו הרוצחים: אסור שהמשפט התורני ייעשה ל"חובלני", כלומר – לגוף של דיכוי וענישה משום שבמקום תיקון, אלימות זו מביאה לפרצת הדת.

על אותה סוגיה אודות הסנהדרין שגלתה, כתב המשגיח הרב וולבה זצ"ל שהבנתה היא לאור פירושו של הרמב"ם על עניין הסמיכה וחידושה של הסנהדרין:

הקב"ה יעד שישובו [הסמוכים] כמו שנאמר (ישעיה א, כו) "וְאָשִׁיבָה שֹׁפְטַיִךְ כְּבָרִאשֹׁנָה וְיֹעֲצַיִךְ כְּבַתְּחִלָּה אַחֲרֵי כֵן יִקָּרֵא לָךְ עִיר הַצֶּדֶק", וזה יהיה בלא ספק כשיכון הבורא יתברך לבות בני אדם ותרבה זכותם ותשוקתם לשם יתברך ולתורה ותגדל חכמתם לפני בא המשיח⁹⁸.

"דברי הרמב"ם" – כותב הרב וולבה, "מעמידים שרמתו של מוסד מקודש זה הוא הרבה יותר גבוהה מכל המשוער, בהיותו מוסד אשר בסיסו המוסרי וההלכתי הוא דרגת עם ישראל בתפארתו –"שתרבה זכותם ותשוקתם לשם יתברך ולתורה ותגדל חכמתם".לכן במצב של ריבוי רוצחים, "הסנהדרין – בזמן שאין ריבוי דעת ותשוקה גדולה לה' ולתורה – מוסד פוליטי וגרוע מזה"⁹⁹.

ומעניין לעניין לאותו עניין.

המשגיח הרב וולבה זצ"ל היה מספר שפעם בא אצלו אברך שהתלונן שבנו לא הולך בדרך הישרה. שאל אותו המשגיח: איך היתה התגובה שלך כאשר בצעירותו עשה בנך דברים שלא כרצונך? נתתי לו מכות – ענה האברך. אם היה לי מטאטא, הייתי שובר אותו על הראש שלך – אמר לו המשגיח. ושאלנו: הגמרא במכות קובעת, וכן פסק הרמב"ם¹⁰⁰, שמותר – ואף יש מצוה – לאב להכות את הבן, ולמלמד את תלמידו, "ברצועה קטנה"¹⁰¹, כדי לחנכם, ואיך אם כן הגיב בצורה כה חריפה נגד האברך על שהיכה את בנו? ותשובתו היתה שבעבר, קבלת מרות היתה דבר טבעי הנהוג אצל כולם, אבל היום בזמננו אנו, האדם מתנגד לכל קבלת מרות, וכל כפייה יוצרת מרד. לכן, אב המכה את בנו גורם שבנו ייהפך למורד, וכשיתבגר, הוא ימרוד בחינוך שקיבל ויבעט בכל הערכים שאביו ניסה להשריש בו.

הנחיות אלו מביאות אותנו לנושא שבארץ ישראל מכונה בשם "כפייה דתית". במשמעותה הרחבה ביותר, הגדרתה – הטלת נורמה של התנהגות דתית על הציבור מכוח דבר חקיקה, כאשר הנורמה נוגדת את אורח החיים של הציבור רובו או מקצתו. טענותיהם של אלו המתנגדים לחקיקה דתית זו מתרכזים בעיקר במגבלות על תחבורה ציבורית בשבת, סגירת רחובות לתנועה בשבת, חוקים הקשורים עם המנוחה בשבת והסדרת הנישואים והגירושים על פי החוק הדתי בלבד. באופן כללי, המצב הנוכחי מבוסס על הסכמות "סטטוס קוו", כלומר – על ההבנה שהתגבשה לשמור על המציאות שהתקיימה בימי המנדט הבריטי.

הכפייה הדתית בישראל

א. החקיקה הדתית

הרבה דיו נשפך על הנושא של החקיקה הדתית בישראל¹⁰², לכן חשבנו לנכון להציג ארבע עמדות שלענ"ד מסכמות את הדעות השונות והמרובות שהובעו בעניין זה.

הרב אברהם יצחק הכהן קוק זצ"ל: [היהדות] היא יסוד חייה הלאומיים ותנאי מיוחד בתקומתה של ארצה וכוננות ממשלתה (…) על כן מי שגורם בדעותיו ומכל שכן במעשיו רפיון לדעה שמחיה את האומה, הוא פושע לאומי שהסליחה להם היא איוולת.

(…) מניעת היכולת היא לנו לעדה על חפץ ה'. ומניעת החפץ יש לה הרבה דרכים, לפעמים מניעה מעשית כמו יראת מלכות וכיוצא בה, ולפעמים מניעה רוחנית שמהם היא גם כן המצווה שלא לומר דבר שאינו נשמע. וכשישנן מניעות כאלה הננו מרוצים בזה, מפני שאנו מכירים שכך הוא רצון ההשגחה העליונה בעתים כאלה, ואך לזה אנו מוצאים בירושלמי (סנהדרין א ב) שרבי שמעון בן יוחאי שמח על נטילת הדינים בישראל לשעתם משום דלית אנן חכים מידן¹⁰³.

בתחילת אגרתו כהקדמה לשורות המצוטטות כאן, הרב קוק מדגיש שמטבע הדברים מתחייב שתהיה מגבלה לחופש הדעות. למשל ההסכמה שאין שום הפסד ללכת ערום בשוק, היא חטא אצלנו ולא אצל הפראים שבאיי גינאה, דבר המוכיח שבנושא של חופש הדעת, יש הפרש בין חברה לחברה. והנה בעניין דת, אין עוד אומה שההודעה על שם השי"ת בעולם בתור שומר הברית והחסד, יהיה יסוד חייה הלאומיים ותנאי מיוחד בתקומתה על ארצה וכוננות ממשלתה. לכן מסקנתו: מי שגורם רפיון לדעה שמחיה את האומה, הוא פושע לאומי שהסליחה לו היא איוולת.

והנה הרב קוק ידוע כאישיות בעל קומה עליונה שהרים על נס את אהבת ישראל ואת מושג הסובלנות כלפי פורקי עול המצוות. וזה משום – הוא כותב, שלמרות "שהם נוטים מדרך הטובה והישרה ומעקלים את יושר התעודה התכליתית של החיים, מכל מקום סוף סוף יש למצוא בכל דבר ועניין יחס גם כן אל הטוב והיושר (…) שמצדו ראוי לסבול גם כן את הפסולת והמותר המעוקם"¹⁰⁴. לכן – "הצדיקים הטהורים אינם קובלים על הרשעה אלא מוסיפים צדק, אינם קובלים על הכפירה אלא מוסיפים אמונה, אינם קובלים על הבערות אלא מוסיפים חכמה"¹⁰⁵.

ובכל זאת, לא נרתע מלראות בכופרים "פושע לאומי שהסליחה לו היא איוולת".

כל זה מחד אולם מאידך, דעתו היתה שבנידון זה, רצונה של ההשגחה העליונה מצַוֶוה שלא לומר דבר שאינו נשמע, והוכחתו מרבי שמעון בן יוחאי ששמח על שבטלו דיני ממונות משום שלא ראה את עצמו ראוי למשימה זו. יצוין שהמקור המצוטט על ידי הרב קוק, הוא אותו ירושלמי שהבאנו לעיל כסימוכין להנחה שביטול הסנהדרין הסתעף מסילוק השכינה בישראל [רבו הרוצחים]. השתלשלות דברים שכאמור מקודם, בכוחה לשמש כמקור נאמן לחובת הסובלנות כלפי פורקי עול המצוות.

נכון שבימי הרב קוק, עדיין לא התקיימה הבעיה של "חקיקה דתית" כפי מציאותה אחרי קום המדינה, אולם עובדה היא שבנו הרב צבי יהודה קוק הודיע "אם זה יהיה רצוי או מופתע לכם; הייתי חבר לוועד נגד כפייה דתית. אמרתי לאותם ידידים כי מצד התורה אין מקום במצבנו העכשווי לשום כפייה דתית". "אכן" הוא הוסיף, "לא פחות מזה יש לעמוד נגד כפייה אנטי דתית"¹⁰⁶, ומתוך כך הוא פרש מאותו וועד בשעה שהוא גילה שמדובר בליגה אנטי דתית.

אולם לרב וינברג, דעה שונה לחלוטין:

הרב יחיאל יעקב וינברג זצ"ל: היהדות היתה הראשונה שהכריזה על קדושת האדם, על קדושת החיים, על קדושת הארץ, על קדושת השפה, על קדושת שבת ועל קידוש מעשי יום יום. יהדות זו היא סימננו הלאומי היחיד, ומחיקתו סילוף וזיוף של פרצופנו הרוחני. יהדות זו קדמה הרבה למדינה, ושלטון המדינה חייב לקבל על עצמו מרותה, בלב שלם ובפה מלא. ההצהרה על חילוניותה של המדינה היא חילולה של היהדות.

יודעים אנחנו טענות הצעקנים שבין דברי המפלגות שזו היא כפייה דתית המנוגדת לעיקרון החופש ולחוקי הדמוקרטיה של בחירה חופשית והכרעת הרוב. אבל טענה זו יסודה בטעות ובשטחיות מחשבה.

העולה על הדעת שמנהיגי המדינה הדמוקרטית ימסרו למבחן העם ולהכרעתו את השאלה: אם להחזיק בשפה העברית כלשון העם והמדינה או להחליפה בלשון ערבית או אנגלית? הרי זה הוא יסוד היסודות שלגבו העיקרון של חופש הדעות בטל ומבוטל. ונשאלת השאלה: האם אין לעיקרון יסודי תחולה גם לגבי דתנו ואמונתנו? האם ערכם של הדת ועיקריה פחות במעלה מערכם של השפה וארץ המולדת¹⁰⁷?

זה התורה היא חלק בלתי נפרד מעצמותו היהודית, הינו טיעון החוזר על עצמו בעקביות בכל דיון המצדיק את הכפייה הדתית בישראל, ולאור עיקרון זה, עצם המושג "כפייה דתית" הינו "זיוף היסטורי":

הרב אלימלך בר–שאול זצ"ל: לא יתכן להעלות על הדעת שתקום מדינה של יהודים בארץ ההיסטורית שלהם, (…) ותרשה עצמה להתכחש לשם ישראל ותכנו, עד כדי התנערות מכל התוכן הלאומי ההיסטורי של העם. הן זה יהיה הנורא מכל הזיופים שנעשו אי-פעם בעולם.

(…) הציבור הדתי (…) הרי הוא-הוא ההמשך המלא באמונתו-ובתורתו של מה שמכונה בשם "ישראל" במשך אלפי שנים. ואילו החוגים החילוניים הרי שואפים בגלוי ליצור פה עם חדש, או אפילו עם אחר. ומי אם לא הציבור הדתי זכאי לבוא ולדרוש בשם עם-ישראל ההיסטורי, שלא ירוקנו פה את המושג ההיסטורי של ישראל, ושלא יזייפוהו ע"י תחליפים.

(…) ואף ההגדרה של "מיהו יהודי" מבחינה הלכתית אין בה משום כפייה. כי (…) המושג "יהודי" הוא בעל משמעות היסטורית מוגדרת על-פי ההלכה ורק על-פי ההלכה, ולכן כל הגדרה חילונית-שרירותית יהיה בה משום זיוף היסטורי של המושג "יהודי". ומי שאינו מסכים להגדרה ההלכתית, אסור לו להשתמש במונח "יהודי" בשביל הגדרתו המנוגדת להגדרה ההלכתית, אלא עליו לבחור לעצמו מונח אחר¹⁰⁸.

הדברים ברורים. בשום פנים ואופן לא ניתן להפריד בין ישראל לתורה, וכל התעלמות ממציאות זו הינה זיוף. ולפיכך, "חוק השבת" למשל, מקורו בהכרה שערכו הוא גם לאומי-כללי, ואם יש בו משום כפייה, אין זו – מסכם הרב בר-שאול, אלא כפייה תרבותית –לאומית¹⁰⁹.

בכל זאת אנו מוצאים דעה המנוגדת לחלוטין לדעות הקודמות:

הרב יצחק הוטנר זצ"ל: לאור מהלך המאורעות האחרונים, באנו לידי מסקנה כי כל העניין הזה הקרוי "חקיקה דתית" כפי שהיא מתקיימת ומתבצעת כיום, אין בה אלא מכשול ותקלה בלבד. ולכן דעתנו היא שאין להמשיך יותר בדרישה ושתדלנות ל"חקיקה דתית" כזאת. וגם אשר כתוצאה מזה יהיה עם ישראל משוחרר מלחצים לשינויים בדת חלילה¹¹⁰.

דברים אלו צוטטו על ידי בתו של הרב הוטנר, הרבנית ברוריה דייוויד ע"ה. והיא מספרת שאביה הופיע פעם אחת בלבד באסיפת מועצת גדולי התורה על פי הפצרת האדמו"ר מגור, הבית ישראל זצ"ל, כדי להשתתף בדיון מסוים. ושם ניצל את ההזדמנות להעלות על השולחן הצעה זו שידונו עליה בשעת הכושר. והיא מוסיפה שהרב הוטנר שנה ושילש לפני כמה עסקני ציבור את דעתו שההפסד מרובה מהרווח כשבאים לכפות דת על ידי חוקי הממשלה למסרבי מצוות¹¹¹.

דעתו מבוססת בעיקר על טיעון אחד, וכלשונו: למנוע לחצים על שינויים בדת חלילה. היות שענייני דת נכפו על הציבור על ידי חוקים, אורבת הסכנה שתתעורר הדרישה שהחקיקה הדתית תתחשב בזרמים דתיים יותר "מודרניים" שקפדנותם הזעירה בענייני הלכה תואמת את אופייו של רוב הציבור הישראלי. והרי בכוח של זרמים אלו לרוקן את החקיקה הדתית מתוכנה ההלכתי הנקבע מקדמת דנא, ולהנהיג במקומה סוג של דת חילופית, כלומר – פולחן לאומי שאמור לשמור על התרבות ההיסטורית של האומה הישראלית, ובכך להינצל מאותה אשמה שמתנערים מהצביון הלאומי-היסטורי של ישראל.

"מובן מאליו, שלא ניתן לכלול כלל אחד ביחס לסוגיה סבוכה זו. על נבחרי הציבור ונציגיו בכנסת וברשויות המקומיות לשקול כל הצעת חוק שיש בה כפייה של נורמה דתית על כלל הציבור, ולבחון את השאלה: האם יש שיקולים חברתיים ואחרים אשר מחמתם מן הראוי להשליט נורמה זו על כלל הציבור, או שמא מחייב השיקול הדתי עצמו להימנע מהשלטת אותה נורמה על כלל הציבור, משום שלא יהא בה כדי לקרב, אלא היא עלולה, חלילה, לרחק – תוצאה שההלכה היהודית בוודאי אינה מעוניינת בה"¹¹².

1 איגרות על הסובלנות, תרגום יורם ברונובסקי, הוצאת מאגנס תש"נ ,עמוד 42.

2 שם עמוד 48.

3 שם עמוד 40-41

4 "Toleranz sollte eigentlich nur eine vorübergehende Gesinnung sein: sie muß zur Anerkennung führen. Dulden heißt beleidigen". Goethe – "Maximen und Reflexionen.

5 רמב"ן ויקרא יח, ו

6 שם.

7 שם.

8 בבא מציעא כג ב.

9 מהר"ל נתיבות עולם, נתיב האמת פרק א.

10 ויקרא רבה כ, ב.

11 במדבר רבה כא, ב; ברכות נח א.

12 רבינו בחיי שמות יד, כא, ומקורו רמב"ם פירוש המשניות על אבות ה, ד: "עשרה נסים נעשו לאבותינו על הים".

13 שבת סג א.

14 רש"י שם.

15 על פי קהלת יב, יא: "דִּבְרֵי חֲכָמִים כַּדָּרְבֹנוֹת וּכְמַשְׂמְרוֹת נְטוּעִים בַּעֲלֵי אֲסֻפּוֹת נִתְּנוּ מֵרֹעֶה אֶחָד".

16 חגיגה ג ב.

17 על פי מהר"ל באר הגולה הבאר הראשון.

18 יבמות יג ב.

19 חולין קלב ב.

20 רמב"ם פירוש המשניות, תרגום הרב קאפח, מוסד הרב קוק תשכ"ה, כתובות פרק ד משנה ו.

21 רמב"ם ספר המצוות תרגום הרב קאפח, מצות עשה קעו.

22 רמב"ם הלכות יסודי תורה פרק ט הלכה ה-ו.

23 רמב"ם הלכות עבודה זרה פרק ג הלכה א.

24 רמב"ם הלכות מלכים פרק ט הלכה ב-ג.

25 שבת פח א.

26 מהר"ל גור אריה שמות יט, יז.

27 מהר"ל תפארת ישראל פרק לב.

28 מהר"ל שם.

29 שבת פח א.

30 סנהדרין מד א.

31 סנהדרין נו ב.

32 שם לח ה: "שתים עשרה שעות הוי היום: שעה ראשונה הוצבר עפרו, שניה – נעשה גולם, שלישית – נמתחו אבריו, רביעית – נזרקה בו נשמה, חמישית – עמד על רגליו, ששית – קרא שמות, שביעית – נזדווגה לו חוה, שמינית – עלו למטה שנים וירדו ארבעה, תשיעית – נצטווה שלא לאכול מן האילן, עשירית – סרח, אחת עשרה – נידון, שתים עשרה – נטרד והלך לו". ועיין אבות דרבי נתן פרק ראשון משנה ח.

33 מהר"ל תפארת ישראל פרק טז.

34 עיין לחם משנה (רמב"ם הלכות מלכים פרק ט הלכה א) המביא שיטות האם לפנינו לימוד או אסמכתא בעלמא.

35 על פי מהר"ל, תפארת ישראל פרק טז.

36 רמב"ם הלכות מלכים פרק ח הלכה יא. "אלא מחכמיהם", כך היא הגרסה בכתב יד תימן, ולא כפי הנדפס "ולא מחכמיהם". ועיין בהערה הבאה.

37 משנת רבי אליעזר (ניו יורק תרצ"ד, עמוד קכא): "הפרש בין חסידי ישראל לחסידי אומות העולם. חסידי ישראל אינן נקראין חסידים עד שיעשו כל התורה , אבל חסידי אומות העולם, כיון שהן עושין שבע מצוות שנצטוו בני נח עליהן , הן וכל דקדוקיהן , הן נקראים חסידים. במה דברים אמורים כשעושים אותן ואומרים מכוח שציווה אותנו אבינו מפי הגבורה, אבל אם עשו שבע מצוות ואמרו מפי פלוני שמענו או מדעת עצמנו שכך הדעת מכרעת, אין לוקחים שכרם אלא בעולם הזה". על כל פנים, בכך שהוא לוקח את שכרו אלא בעולם הזה, אין הוא מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם כפי הגרסה בכתב יד תימן.

38 על פי סנהדרין נו ב.

39 ועיין בזה חיבורי לדרך טעמי המצוות, מוסד הרב קוק תשפ"א, עמוד 68.

40 מהר"ל תפארת ישראל פרק טז.

41 על פי מהר"ל שם פרק נא.

42 מהר"ל הקדמה לדרוש על התורה.

43 אבות פרק ו משנה ב.

44 אבות פרק ו משנה ב, מהר"ל דרך חיים שם.

45 מהר"ל דרך חיים פרק ג משנה ה.

46 על פי מהר"ל דרך חיים פרק ו משנה ג.

47 מהר"ל דרך חיים פרק ב משנה ח.

48 סנהדרין לח ב.

49 מהר"ל חידושי אגדות סנהדרין לח ב.

50 מהר"ל גבורות ה' פרק ח.

51 סנהדרין מד א.

52 ספרי האזינו פסקה ג.

53 ילקוט שמעוני תהלים פרק עט רמז תתכה.

54 אבן עזרא ויקרא כ, יז.

55 רמב"ם הלכות גירושין פרק ב הלכה כ.

56 בבא בתרא מח א, וברשב"ם שם.

57 ברכות יז א.

58 אור שמח על רמב"ם, הלכות גירושין פרק ב הלכה כ. וכן מובא בשו"ת מהריט"ץ סימן פג: "במומר לא שייך למימר הכי שהרי פרק עול תורה ומצוות ואינו רוצה להיות מישראל (…) אלא כיון שהמיר לא שייך טעמא דהרמב"ם ז"ל והוי הגט בטל שהרי אנוס הוא".

רבי יום-טוב צהלון (מהריט"ץ 1559-1638) היה תלמידם של רבי יוסף קארו ורבי משה מטראני (מבי"ט). נסמך לרבנות על ידי רבי משה אלשיך.

59 ויקרא א, ג: "יַקְרִיב אֹתוֹ לִרְצֹנוֹ לִפְנֵי ה'".

60 רמב"ם פירוש המשניות, תרגום הרב קאפח, מוסד הרב קוק תשכ"ה, כתובות פרק ד משנה ו.

61 אור שמח על רמב"ם הלכות ממרים פרק ד הלכה ג.

62 סנהדרין יז א,

63 רש"י שם.

64 מהר"ל באר הגולה הבאר השני.

65 שם.

66 מכות ז א.

67 מהר"ל באר הגולה הבאר השני.

68 מהר"ל חידושי אגדות מכות ז א.

69 מהר"ל גבורות ה' פרק ח.

70 מהר"ל נתיבות עולם, נתיב גמילות חסדים פרק א.

71 ההמשך הוא על פי מהר"ל באר הגולה הבאר השישי.

72 מכות ז א.

73 סנהדרין לז ב.

74 שם מה ב.

75 עבודה זרה ח ב.

76 רש"י סנהדרין מא א.

77 רבינו חננאל, שם.

78 רמב"ם הלכות סנהדרין פרק כד הלכה ד.

79 ההמשך הוא על פי דרשות הר"ן הדרוש האחד עשר.

80 מהר"ל נתיבות עולם, נתיב גמילות חסדים פרק א.

81 דרשות הר"ן הדרוש האחד עשר.

82 סנהדרין ז א.

83 דרשות הר"ן הדרוש האחד עשר.

84 מכילתא דרבי שמעון בן יוחאי, משפטים אות יד.

85 בנדפס לפנינו כתוב "שמעון בן שטח", אולם הגרסה הנכונה היא שמעון בן יוחי כפי המובא שם בפרק ז הלכה ב.

86 שמות כא, ו, וברמב"ן שם.

87 שם.

88 סנהדרין מו א.

89 רמב"ם הלכות רוצח ושמירת נפש, פרק ב הלכה ד.

90 אור שמח על רמב"ם, הלכות גירושין פרק ב הלכה כ.

91 ויקרא א, ג: "יַקְרִיב אֹתוֹ לִרְצֹנוֹ לִפְנֵי ה'".

92 רמב"ם פירוש המשניות, תרגום הרב קאפח, מוסד הרב קוק תשכ"ה, כתובות פרק ד משנה ו.

93 אור שמח על רמב"ם הלכות ממרים פרק ד הלכה ג.

94 לדעת הרבה חוקרים, המשפט הפלילי עבר למנהל הרומאי.

95 שו"ת הרשב"א, וילנה תרמ"ד, חלק חמישי סימן רלח.

96 שם.

97 חזון איש יורה דעה, הלכות שחיטה ב, כז.

98 רמב"ם פירוש המשניות סנהדרין א, ג.

99 הרב וולבה, בין ששת לעשור, ירושלים תשל"ו, עמוד קטו-קטז.

100 רמב"ם הלכות רוצח ושמירת נפש פרק ה הלכה ו, על פי מכות ח א.

101 שלחן ערוך יורה דעה סימן רמה ס"ק י.

102 עיין בזה מאמרו של פרופ' אליאב שוחטמן, חקיקה דתית בחברה החילונית, מחניים, גיליון 13 תשנ"ו.

103 הרב קוק, אגרות הראיה ח"א, כ.

104 קובץ מאמרים, תל אביב תרצ"ו, עמוד 41.

105 ערפלי טוהר, ירושלים תשמ"ג, עמוד לט.

106 כינוס רבני ישראל, תל אביב תשכא, עמוד כב.

107 הרב יחיאל וינברג, את אחי אנכי מבקש, בני ברק תשכו, עמוד פב.

108 הרב אלימלך בר-שאול, "כפייה דתית" או זיוף היסטורי, אתר דעת.

109 שם.

110 ספר הזיכרון למרן בעל הפחד יצחק זצ"ל, נו יורק תשנ"ז, עמוד נא ועמוד נח הערה 246. לפי הרבנית דייוויד ע"ה, דברים אלו נאמרו בשנים תשכ"א – תשכ"ב.

111 שם.

112 פרופ' אליאב שוחטמן, חקיקה דתית בחברה החילונית, מחניים, גיליון 13 תשנ"ו.