חטא משה במי מריבה

תוכן העניינים

יַעַן לֹא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי

א. ודברתם – ולא והכיתם

חטאם של משה ואהרן במי מריבה הוא נושא שעליו רבו הפירושים, עד שאנו מוצאים את אברבנאל המציע הסבר משלו אחרי שהוא מביא שמונה דעות שהוא דוחה אותן אחת אחת. אולם לאמיתו של דבר, פירושו של רש"י – שהוא על פי המדרש, נראה הקרוב ביותר לפשוטו של המקרא, ולפיכך נשתדל בס"ד לבאר את תוכנו הנפלא.

ובכן, הנושא של מי מריבה מתואר במקרא בלשון זה:

וַיְדַבֵּר יְהֹוָה אֶל משֶׁה לֵּאמֹר: קַח אֶת הַמַּטֶּה וְהַקְהֵל אֶת הָעֵדָה אַתָּה וְאַהֲרֹן אָחִיךָ וְדִבַּרְתֶּם אֶל הַסֶּלַע לְעֵינֵיהֶם וְנָתַן מֵימָיו וְהוֹצֵאתָ לָהֶם מַיִם מִן הַסֶּלַע…

וַיָּרֶם משֶׁה אֶת יָדוֹ וַיַּךְ אֶת הַסֶּלַע בְּמַטֵּהוּ פַּעֲמָיִם וַיֵּצְאוּ מַיִם רַבִּים וַתֵּשְׁתְּ הָעֵדָה וּבְעִירָם:

וַיֹּאמֶר יְהֹוָה אֶל משֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן יַעַן לֹא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי לְהַקְדִּישֵׁנִי לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לָכֵן לֹא תָבִיאוּ אֶת הַקָּהָל הַזֶּה אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לָהֶם: (במדבר כ, ז-יג).

וברש"י:

"יַעַן לֹא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי" – גלה הכתוב שאילולי חטא זה בלבד היו נכנסין לארץ, כדי שלא יאמרו עליהם כעוון שאר דור המדבר שנגזר עליהם שלא יכנסו לארץ, כך היה עון משה ואהרן.

(…) "לְהַקְדִּישֵׁנִי" – שאילו דברתם אל הסלע והוציא, הייתי מקודש לעיני העדה, ואומרים: מה סלע זה שאינו מדבר ואינו שומע ואינו צריך לפרנסה מקיים דיבורו של מקום, קל וחומר אנו.

דברי רש"י הם ברורים. משה חטא בכך שהוא לא האמין בבורא העולם שהסלע יוציא מים באמצעות הדיבור, ולכן הוא הכה אותו במקום לדבר אליו. אלא שהרמב"ן חולק. היות שהקב"ה אמר לו למשה קח את המטה, "יש במשמע שיכה בו, ואלו היה רצונו בדיבור בלבד, מה המטה הזה בידו (…) שאין הנס גדול בדיבור יותר מההכאה, כי הכל שוה אצל הסלע"¹. אלא שכאמור, פירושו של רש"י מבוסס על מדרשי חז"ל לפיהם "וְדִבַּרְתֶּם אֶל הַסֶּלַע" – והכיתם לא נאמר"², ואשר לכן השאלה: למה באמת נענש בחומרה יתרה זו? סוף סוף, הכאה או דיבור הרי הכל שווה אצל הסלע – כפי שטען הרמב"ן, וההכאה במקום הדיבור אינה מצדיקה את הטענה "לֹא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי". ומה עוד שתביעה זו היא מאוד תמוהה גם מצד עצמה! הייתכן שמשה רבינו שעליו נאמר "בכל ביתי נאמן הוא" לא האמין בהקב"ה³? בנוסף, בנוגע לצור נאמר לו למשה (שמות יז, ו) "וְהִכִּיתָ בַצּוּר וְיָצְאוּ מִמֶּנּוּ מַיִם וְשָׁתָה הָעָם", ובמידה שבצור נצטווה להוציא ממנו מים על ידי ההכאה, איך ייתכן שבסלע נחשבה לו את אותה הכאה כפגיעה באמונת ה'?

ב. משה רבינו היה בבחינת "אמת"

והנראה שההסבר המאלף ביותר הוא זה של השפת אמת:

"וְדִבַּרְתֶּם אֶל הַסֶּלַע לְעֵינֵיהֶם" (במדבר כ, ח) – דיבור הוא לשון הנהגה כמו ידבר עמים. ואמר להם שנתינת המים מהסלע יהיה בהנהגה שישיגו העדה זה הדרך, והוא דרך אמונה, דמשה רבינו ע"ה היה בחינת אמת. וכאן התחיל בחינת אמונה והוא מדריגה שלמטה מבחינת משה, וזה שכתוב "לֹא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי לְהַקְדִּישֵׁנִי לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". וזה שכתוב "וַיָּרֶם משֶׁה אֶת יָדוֹ" שהיה מדריגה שלמעלה מהשגת בני ישראל, במטהו דייקא⁴.

ובכן – "משה רבינו ע"ה היה בחינת אמת. וכאן התחיל בחינת אמונה והוא מדריגה שלמטה מבחינת משה, וזה שכתוב "לֹא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי לְהַקְדִּישֵׁנִי לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". הבנת ביאור זה דורשת הרחבת דברים, ובהקדם שתי הקדמות קצרות.

הקדמה 1. יש הבדל יסודי בין הכאה לדיבור: ההכאה היא הנהגה המפעילה כפייה על הזולת מתוך הרצון לבטל אצלו כל אפשרות שלא לקבל את הדברים; הדיבור, להיפך, מאפשר לזולת את הבחירה לקבל או שלא לקבל את תוכנו. סיכומו של דבר, ההכאה מבטלת את רצון הזולת ואילו הדיבור מכבד את רצון הזולת.

הקדמה 2. ישנם שני סוגי ידיעות. ישנה ידיעה המתחייבת מצד עצם מציאותו של הדבר המודע, כדוגמת הידיעה על השמש שלא תתכן בה שום פקפוק היות שכולם רואים אותה. הווי אומר שהידיעה על השמש היא לו לאדם בבחינת "הכאה" בהיותה כפויה עליו בהעדר שום אפשרות שלא לקבל את ידיעה זו. לעומתה, הידיעה המתחייבת מצד האמונה שיש לו לאדם בדבר המודע. הנחה זו נכונה בנוגע לכל נושא שקיומו אינו מבוסס על ראייה מופתית, ומתוך כך, קבלת אותה ידיעה מותנית באימון שמעניקים למידע זה. ניתן אפוא לומר שידיעה זו היא לו לאדם בבחינת "דיבור" בכך שהבחירה בידו לקבל או שלא לקבל אותה. בהתאם, הידיעה שיש לנו על הקב"ה מבוססת כולה על האמונה, וזה כדי לאפשר את הבחירה משום שאילו השכינה היתה נוכחת בעולם כדוגמת השמש בצהריים, אין מקום כלל לעבודת ה' מתוך רצון עצמי.

ג. האם משה רבינו האמין בהקב"ה?

וכאן שואל הבן: האם משה רבינו האמין בהקב"ה? התשובה: בוודאי שלא. משה לא היה זקוק לאמונה בבורא העולם היות שהוא "ראה" אותו, בלומר – הוא היה כולו דבוק בו, ואשר לכן הידיעה בהקב"ה התחייבה אצלו כדוגמת הידיעה על השמש. משה התנבא באספקלריא המאירה, השכינה היתה מדברת מתוך גרונו, ואשר לכן התיאור של הקב"ה: "לֹא כֵן עַבְדִּי משֶׁה בְּכָל בֵּיתִי נֶאֱמָן הוּא: פֶּה אֶל פֶּה אֲדַבֶּר בּוֹ וּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹת וּתְמֻנַת ה' יַבִּיט" (במדבר יב, ז-ח). נמצאנו למדים שבעוד שאצלנו, ידיעת ה' היא בבחינת "דיבור" שביד הבחירה לקבל או שלא לקבל, אצל משה היתה ידיעת ה' בבחינת "הכאה" שלא משאירה שום מקום לבחירה.

אותו דבר בנוגע לישראל. כל עוד ששהו במדבר, הם "ידעו" את השם כמציאות המתחייבת מצד עצמה, ולפיכך מדובר על "דור דעה" – מלשון "והאדם ידע את חוה". הם ראו את הניסים המרובים, הם אכלו את המן שהיה לחם אלהי, ובעוד שקדושתה של שבת היא בשבילנו עניין של אמונה, ישראל דור דעה "ראו" בעיניהם את השבת כפי הכתוב (שמות טז, כט) "רְאוּ כִּי יְהֹוָה נָתַן לָכֶם הַשַּׁבָּת", וזה "כי ראיה יותר גדולה מן השמיעה"⁵. במקביל, הם נענשו תיכף ומיד במידה שהם מרדו בהקב"ה, ואשר לכן ניתן לקבוע שהידיעה שהיתה להם בהקב"ה היתה בבחינת "הכאה" שמשאירה מקום מאוד מצומצם לחופש הרצון. מכאן דברי רבינו בחיי לפיהם "המדבר (…) כל כוחותיו נשפעים ויונקים ממידת הדין"⁶. "המדבר מקום שהוא מיוחס למידת הדין" משום – מסביר המהר"ל, ש"אין שם דברים הגשמיים רק דברים האלהיים, שהרי התורה ניתנה במדבר וכן המן"⁷.

ואשר לכן דברי חז"ל:

"וַיִּנְהַג אֶת הַצֹּאן אַחַר הַמִּדְבָּר" (שמות ג, א) – א"ר יהושע: למה היה רודף למדבר? לפי שראה שישראל נתעלו מן המדבר שנאמר (שיר השירים ג, ו) "מִי זֹאת עֹלָה מִן הַמִּדְבָּר", שהיה להם מִן המדבר: המן, והשלו, והבאר, והמשכן, והשכינה, כהונה ומלכות, וענני כבוד.

והיות שהמדבר הוא מקום עלייה מצד ש"אין שם דברים הגשמיים רק דברים האלהיים", כאשר נאמר (שמות יד, לא) "וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת הַיָּד הַגְּדֹלָה אֲשֶׁר עָשָׂה יְהֹוָה בְּמִצְרַיִם וַיִּירְאוּ הָעָם אֶת יְהֹוָה וַיַּאֲמִינוּ בַּיהֹוָה וּבְמשֶׁה עַבְדּוֹ", חז"ל תמהו: מה זאת אומרת שהאמינו, "היו רואין כל אותן נסים שנעשו להם, ולא היה להם להאמין"⁸?!

לאור כל הנ"ל ניתן להסביר למה על הצור נצטווה משה להכות אותו כדי להוציא ממנו מים, ואילו על הסלע נצטווה לדבר אליו. בנוגע לצור הודיע הקב"ה "הִנְנִי עֹמֵד לְפָנֶיךָ שָּׁם עַל הַצּוּר", ואשר לכן "וְהִכִּיתָ בַצּוּר". הכאה דווקא משום שעצם נוכחותו יתברך לא השאירה שום מקום לבחירה, וזה בהתאם להנהגה האלהית שהנהיגה את עם ישראל במשך הארבעים שנה שהיו במדבר. אולם לגבי הסלע, התחייב להיפך "וְדִבַּרְתֶּם אֶל הַסֶּלַע" דווקא. והוא שאותו נס – שאירע בסוף הארבעים שנה במדבר, כבר בישר את ההנהגה הטבעית שבארץ ישראל, כלומר – זאת לפיה נוכחותו יתברך היא נסתרת ונעלמת כדי לאפשר את עבודת ה' מתוך בחירה רצונית בהעדר כל כפייה והכאה. ולאור הנהגה זו התחייב שהיחס אל סלע יהיה זה של הדיבור, כלומר – הנהגה המאפשרת את הבחירה לקבל או שלא לקבל את המשימה להוציא מים. ובדרך זו היה מתקדש שם שמים: מה סלע זה – שאינו מדבר ואינו שומע ואינו צריך לפרנסה, מקיים דיבורו של מקום, קל וחומר אנו.

אלא שמשה הכה את הסלע.

ד. דרגת משה היא מעל האמונה

הוא הכה את הסלע – מסביר השפת אמת, משום שמשה רבינו היה בבחינת "אמת" שהיא למעלה מ"אמונה", דרגה שעליה רומזת הכתוב "וַיָּרֶם משֶׁה אֶת יָדוֹ וַיַּךְ אֶת הַסֶּלַע פַּעֲמָיִם". במילים אחרות, הרמת ידים זו מלמדת שרוממותו של משה רבינו, היא זאת שהביאה לכך שהוא הכה את הסלע במקום לדבר אליו. משה היה היחיד בין כל הנביאים שהתנבא באספקלריא המאירה, פירוש – שהוא ראה כל דבר כפי שהוא באמיתתו⁹, ומתוך כך, הציווי "וְהוֹצֵאתָ מַיִם מִן הַסֶּלַע" נעשה אצלו ל"אמת", כלומר – למחויב המציאות מצד מידת הדין שאינו משאיר לו לסלע שום בחירה לקבל או שלא לקבל את הציווי. לפיכך הוא הכה אותו "פעמיים", כלומר – בכוונה תחילה היות שכך התחייב לפי רום מעלתו. ועל זה הוא נתבע: "יַעַן לֹא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי לְהַקְדִּישֵׁנִי לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל".

ואין זה – כפי המובן הפשטני, שהוא לא העניק אמינות לדברי הקב"ה, דבר שאין להעלות על הדעת. אלא שכאמור, בכך שהוא "ידע" את הקב"ה כמו השמש בצהריים, ידיעה אמיתית זו לא השאירה אצל משה שום מקום לאמונה. אלא שמאידך גיסא, קיום התורה והמצוות בארץ ישראל הרי מבוסס כולו על הבחירה הרצונית להאמין או שלא להאמין בדבר ה', חופש הרצון שרוממותו של משה היתה שוללת מכל וכל. ואשר לכן הגזרה: "לָכֵן לֹא תָבִיאוּ אֶת הַקָּהָל הַזֶּה אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לָהֶם". בלתי אפשרי שמשה – שדרגתו היא למעלה מהאמונה, ינהיג את עם ישראל שעליו נאמר (חבקוק ב, ד) "וְצַדִּיק בֶּאֱמוּנָתוֹ יִחְיֶה".

ואכן, כל הנ"ל מסוכם במדרש בלשון מאוד קולע:

"וְדִבַּרְתֶּם אֶל הַסֶּלַע" – "והכיתם" לא נאמר. אמר לו: כשהנער קטן רבו מכהו ומלמדו, כיון שהגדיל בדיבור הוא מייסרו. כך אמר הקב"ה למשה: כשהיה סלע זה קטן הכית אותו, שנאמר "וְהִכִּיתָ בַצּוּר", אבל עכשיו "וְדִבַּרְתֶּם אֶל הַסֶּלַע", שנה עליו פרק אחד והוא מוציא מים מן הסלע¹⁰.

"עכשיו "וְדִבַּרְתֶּם אֶל הַסֶּלַע", שנה עליו פרק אחד והוא מוציא מים מן הסלע". כל עוד שישראל שהו במדבר, התחייב שההנהגה האלהית תהיה במידת הדין בבחינת "הכאה" כדי לחנכם בעבודת ה' כך שמן הסלע ייצא מים, אולם עכשיו מספיק ללמוד פרק אחד לכבוד שמים, וכבר אותו דיבור מוציא מים מן הסלע.

אולם חשוב להוסיף שבמה שנוגע למשה רבינו, הגזרה שנגזרה עליו היא לא סוף פסוק: "אמר רבי לוי: אמר לו הקב"ה למשה – סימן זה לך: במדבר אתה מניחן, ומן המדבר אתה עתיד להחזירן לעתיד לבא שנאמר (הושע ב, טז) "הִנֵּה אָנֹכִי מְפַתֶּיהָ וְהֹלַכְתִּיהָ הַמִּדְבָּר"¹¹. או במילים אחרות, לעתיד לבוא יהיה עם ישראל "דור דעה", וההנהגה האלהית תהיה לא דרך "הכאה" אלא להיפך, דרך דיבור שתפתה את כנסת ישראל לקרבה יתרה.

כל זה בכלליותו, אולם כפי שניווכח בהמשך, נושא זה הוא מורכב ביותר.

הֲצֹאן וּבָקָר יִשָּׁחֵט לָהֶם וּמָצָא לָהֶם

א. משה אמר דבר קשה מזה

בהשקפה ראשונה, ישנה סתירה לכל הנ"ל מהמדרש שזה לשונו:

"יַעַן לֹא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי" – וכי לא אמר משה דבר קשה מזה שאמר "הֲצֹאן וּבָקָר יִשָּׁחֵט לָהֶם וּמָצָא לָהֶם" (במדבר יא, כב), אף שם אינה אמנה והיא גדולה מזו, ומפני מה לא נגזר עליו שם מיתה? משל למה הדבר דומה, למלך שהיה לו אוהב והיה מגיס בינו לבין המלך בדברים קשים ולא היה המלך מקפיד עליו. לימים עמד המלך והגיס במעמד לגיונותיו, גזר עליו מיתה.

אף כאן אמר לו הקב"ה למשה: הראשון שעשית ביני לבינך לא הקפדתי, עכשיו כנגד הרבים אי אפשר, שנאמר "לְהַקְדִּישֵׁנִי לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל"¹².

על כל פנים, מכאן ההוכחה שמשה רבינו נתבע על שהוא פגע באמונת ה' פשוטו כמשמעו, ולא כדברי השפת אמת משום שהוא היה בבחינת "אמת" שהיא למעלה מ"אמונה". אלא שאם כן, הנחה זו היא קשה ביותר: איך ניתן להבין שמשה רבינו היה לקוי באמונה שהיא התשתית שעליה מבוסס עם ישראל – "מאמינים בני מאמינים"¹³?

זוהי קושיית רבי שמעון בן יוחאי במדרש שזה לשונו:

"הֲצֹאן וּבָקָר יִשָּׁחֵט" – זה אחד מארבעה דברים שהיה רבי עקיבא דורש ואין רבי שמעון דורש כמותו.

רבי עקיבא אומר: "שֵׁשׁ מֵאוֹת אֶלֶף רַגְלִי הָעָם אֲשֶׁר אָנֹכִי בְּקִרְבּוֹ וְאַתָּה אָמַרְתָּ בָּשָׂר אֶתֵּן לָהֶם וְאָכְלוּ חֹדֶשׁ יָמִים: הֲצֹאן וּבָקָר יִשָּׁחֵט לָהֶם וּמָצָא לָהֶם" – הכל כמשמעו, מי יספיק להם כעניין שנאמר (ויקרא כה, כו) "וּמָצָא כְּדֵי גְאֻלָּתוֹ". ואיזו קשה זו או "שִׁמְעוּ נָא הַמֹּרִים" (במדבר כ, י), אלא לפי שלא אמר ברבים, חסך לו הכתוב ולא נפרע ממנו, וזו של מריבה היתה בגלוי לפיכך לא חסך לו הכתוב.

רבי שמעון אומר: חס ושלום לא עלתה על דעתו של אותו צדיק שכתוב בו (במדבר יב, ז) "בְּכָל בֵּיתִי נֶאֱמָן הוּא" יאמר אין המקום מספיק לנו?!

אלא כך אמר: "שֵׁשׁ מֵאוֹת אֶלֶף רַגְלִי (…) וְאַתָּה אָמַרְתָּ בָּשָׂר אֶתֵּן לָהֶם וְאָכְלוּ חֹדֶשׁ יָמִים", ואח"כ תהרוג אומה גדולה כזו? "הֲצֹאן וּבָקָר יִשָּׁחֵט לָהֶם" כדי שיהרגו ותהא אכילה זו מספקתן עד עולם?! וכי שבחך הוא זה, אומרים לו לחמור טול כור שעורים ונחתוך ראשך?! השיבו הקב"ה: ואם לא אתן יאמרו שקצרה ידי, הטוב בעינך שיד ה' תקצר בעיניהם? יאבדו הם ומאה כיוצא בהם, ואל תהי ידי קצרה לפניהם אפילו שעה אחת.

רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא אומר: אי אפשר לעמוד על הטפל [ריב] מאחר שאינן מבקשים אלא עלילה. לא תספיק להם – סופן לדון אחריך, אם אתה נותן להם בשר בהמה גסה, יאמרו – דקה בקשנו, ואם אתה נותן להם דקה, יאמרו – גסה בקשנו חיה ועוף בקשנו דגים וחגבים בקשנו. אמר לו: א"כ יאמרו שקצרה ידי! אמר לפניו הריני הולך ומפייסן. אמר לו: עתה תראה היקרך דברי שלא ישמעו לך.

הלך משה לפייסן, אמר להם: "היד ה' תקצר"? "הֵן הִכָּה צוּר וַיָּזוּבוּ מַיִם וּנְחָלִים יִשְׁטֹפוּ הֲגַם לֶחֶם יוּכַל תֵּת" (תהילים עח)? אמרו: פשרה היא זו, אין בו כח למלאות שאלתנו. וזהו שנאמר (במדבר יא, כד) "וַיֵּצֵא משֶׁה וַיְדַבֵּר אֶל הָעָם", כיון שלא שמעו לו "וַיֶּאֱסֹף שִׁבְעִים אִישׁ מִזִּקְנֵי הָעָם" (שם)¹⁴.

וודאי שדעתו של רבי עקיבא היא תמוהה ביותר. איך באמת ניתן להעלות על הדעת שמשה רבינו יבוא בטענה "אין המקום מספיק לנו", הרי זה סותר באופן חזיתי את מה שהצהיר עליו הקב"ה בכבודו בעצמו "בְּכָל בֵּיתִי נֶאֱמָן הוּא"?! מתוך כך חולקים רבי שמעון ורבן גמליאל על רבי עקיבא ומבארים את הכתוב באופן שטענת משה רבינו אינה מתפרשת כפשוטה, כלומר – כחיסרון באמונה. לדעת רבי שמעון, תוכן דברי משה הוא "וכי שבחך הוא זה, אומרים לו לחמור טול כור שעורים ונחתוך ראשך"?! ואילו לדעת רבן גמליאל, משה טען שאין שום תועלת למלאות את מבוקשתם היות שהם לא מבקשים אלא עלילה. על כך תגובת הרמב"ן: דברי רבי שמעון ודברי רבן גמליאל אינם מתיישבים עם לשון הפסוק (במדבר יא, כג) "עַתָּה תִרְאֶה הֲיִקְרְךָ דְבָרִי אִם לֹא", להיפך, ביאורו של רבי עקיבא הוא מדויק מאוד וממילא אין לפרש את הכתוב בניגוד לפשוטו¹⁵.

ב. לא בדרך נס ולא בדרך טבע

יסוד דבריו הוא שמשה קבע שבלתי אפשרי שמבוקשתם של ישראל תתמלא בדרך נס היות שאינם ראויים לכך שהרי מחוסרי אמונה היו ולא עשו כי אם לנסות כפי הכתוב (תהלים עח, יח) "וַיְנַסּוּ אֵל בִּלְבָבָם לִשְׁאָל אֹכֶל לְנַפְשָׁם"¹⁶. לכן, כאשר הקב"ה הודיע לו למשה שהעם יאכל בשר לא רק יום אחד, אלא "עַד חֹדֶשׁ יָמִים עַד אֲשֶׁר יֵצֵא מֵאַפְּכֶם וְהָיָה לָכֶם לְזָרָא" (במדבר יא, כ), הוא הגיב בתדהמה כפולה ומכופלת: "וַיֹּאמֶר משֶׁה שֵׁשׁ מֵאוֹת אֶלֶף רַגְלִי הָעָם אֲשֶׁר אָנֹכִי בְּקִרְבּוֹ וְאַתָּה אָמַרְתָּ בָּשָׂר אֶתֵּן לָהֶם וְאָכְלוּ חֹדֶשׁ יָמִים: הֲצֹאן וּבָקָר יִשָּׁחֵט לָהֶם וּמָצָא לָהֶם אִם אֶת כָּל דְּגֵי הַיָּם יֵאָסֵף לָהֶם וּמָצָא לָהֶם" (שם שם, כא-כב). טענתו היתה שמכיוון שמן הנמנע שהקב"ה ימלא את תלונתם של ישראל בדרך ניסית, הרי וודאי שאין במערכת הטבע כשלעצמה כדי לספק לשש מאות אלף איש במשך חודש ימים כמות של בשר כה מרובה עד שיקוצו בו¹⁷. על כך השיבו הקב"ה "הֲיַד ה' תִּקְצָר עַתָּה תִרְאֶה הֲיִקְרְךָ דְבָרִי" – "לתת להם שאלתם ולהספיקם בשר אפילו בדרך הטבע והמקרה ושלא בדרך הנס כלל". ואשר לכן: "וַיָּגָז שַׂלְוִים מִן הַיָּם", לא שנבראו עתה בעבורם, ואין בדבר חידוש מטבעו של עולם, ועוד שכבר היה להם כן, ולא חידש עתה רק שיהיו שלוים רבים מאד"¹⁸.

אלא שהמהר"ל התקשה גם בהבנת הסבר זה. איך לא האמין משה שבכוחו של בורא העולם להספיקם בשר אפילו בדרך טבע ומקרה¹⁹? אולם לאמיתו של דבר, תמיהה זו מתייחסת גם לדברי חז"ל עצמם שהובאו לעיל: "יַעַן לֹא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי" – וכי לא אמר משה דבר קשה מזה שאמר"הֲצֹאן וּבָקָר יִשָּׁחֵט לָהֶם וּמָצָא לָהֶם" (במדבר יא, כב), אף שם אינה אמנה והיא גדולה מזו, ומפני מה לא נגזר עליו שם מיתה"?דעת חז"ל היא אפוא כולה כדברי רבי עקיבא: טענת משה "הצאן ובקר ישחט להם" היא כפשוטה, כלומר – פגיעה באמונה שהיא יותר קשה מזאת שנגרמה בכך שהוא הכה את הסלע. אם כן חוזרת הקושייה למקומה: איך בכלל ייתכן שמשה רבינו – שעליו נאמר "בכל ביתי נאמן הוא" – יהיה לקוי באמונה?

ג. שישה עוונות

פשר העניין אנו מוצאים בדברי חז"ל המתייחסים לתלונותיו של משה רבינו על כך שהקב"ה לא נתן לו להיכנס לארץ ישראל. "כל הכעס הזה עלי למה?" – שאל. השיב לו הקב"ה: זה על שלא קידשתם אותי במי מריבה. התלונן משה: "עם כל הבריות אתה מתנהג במידת רחמים שנים ושלשה פעמים, שנאמר (איוב לג, כט) "הֶן כָּל אֵלֶּה יִפְעַל אֵל פַּעֲמַיִם שָׁלוֹשׁ עִם גָּבֶר", ואני עון אחד אין אתה מוחל לי"!? אמר לו הקב"ה:

משה! הרי אתה עשית שישה עונות ולא גליתי לך [אלא] אחד מהם. בתחילה אמרת "שְׁלַח נָא בְּיַד תִּשְׁלָח" (שמות ד, יג), שניה – "וְהַצֵּל לֹא הִצַּלְתָּ אֶת עַמֶּךָ" (שם ה, כג), שלישית שאמר "הֲצֹאן וּבָקָר יִשָּׁחֵט לָהֶם וּמָצָא לָהֶם" (במדבר יא, כב), רביעית – "לֹא ה' שְׁלָחָנִי" (שם טז, כט), חמישית – "שִׁמְעוּ נָא הַמֹּרִים" (שם כ, י), ששית – "וְהִנֵּה קַמְתֶּם תַּחַת אֲבֹתֵיכֶם תַּרְבּוּת אֲנָשִׁים חַטָּאִים" (שם לב, יד), וכי אברהם יצחק ויעקב חטאים היו שאמרת לבניהם כך²⁰?!

לפי דברי חז"ל אלו, משה נתבע על שני סוגי "עוונות": הראשונים מתייחסים לכך שהוא ביקר את הקב"ה והכתיב לו – אף מתוך איום²¹ – מה עליו לעשות כדי שהנהגתו תהיה תקינה ויעילה, והשניים האחרונים מתייחסים לכך שהוא פנה אל ישראל בצורה בלתי ראויה. בסמוך נחזור בס"ד על שני האחרונים, אולם בנוגע לשלושה הראשונים, הדברים ברורים: יש בהם משום פגיעה באמונה בכך שמשה קובע שהחלטתו של הקב"ה היא בלתי תקינה. אלא שאם כן, שוב אותה שאלה: איך לא האמין משה בדבר ה'? ושוב אותה תשובה: זה נבע מעצם רום דרגתו. והיינו שנבואתו באספקלריא המאירה הביאה לכך שהוא ראה כל דבר כפי שהוא באמיתתו²², וזה כפי המתואר בדברי חז"ל: "משה היו רגליו עומדות בהר וכלו בתוך השמים, צופה ומביט כל מה שיש בשמים והקב"ה מדבר עמו כאדם שהוא מדבר עם חברו, שנאמר (שמות לג, יא) "וְדִבֶּר ה' אֶל משֶׁה פָּנִים אֶל פָּנִים"²³. ראייתו היתה כה בהירה עד שראה את "כל מה שיש בשמים", והיות שהוא דיבר עם הקב"ה "פנים אל פנים" כאדם המדבר עם חברו, הוא הרשה לעצמו להתווכח עמו יתברך כאשר דיבורו לא "נראה" לו. הוא אמר "שלח נא ביד תשלח" מכיוון שהוא לא "ראה" את עצמו כגואל את ישראל ממצרים; הוא אמר – "הצל לא הצלת את עמיך" כאשר לפי "ראות עיניו" הנהגתו יתברך לא היתה תקינה, ואשר לכן השיב לו הקב"ה (שמות ו, א) "עתה תראה אשר אעשה לפרעה", עכשיו תוכל להיווכח שאף ראייתך היא מוגבלת. במקביל, הוא הכה את הסלע כאשר הוא "ראה" שאין מקום לדבר אליו כלל, וכן אמר – "הצאן ובקר ישחט ומצא להם" היות שכפי הכתוב (במדבר יא, י) "וּבְעֵינֵי משֶׁה רָע", הוא "ראה" שלא ניתן לבצע את דבר ה'. אלא שהנהגה זו נחשבה לו ל"עוון", כלומר – לפגיעה מסוימת באמונה, ואשר לכן מנע ממנו הקב"ה את כניסתו בארץ ישראל, מקום שעבודת ה' מבוססת כולה על האמונה.

ולאור הנחות אלו, ניתן להבין את דברי רבי עקיבא לפיהם "הצאן ובקר ישחט להם", הכל כמשמעו. וודאי שהוא ידע וגם ידע את כל ההסברים המשתדלים לרכך את דברי משה, אולם עם כל הפרשנויות הללו, סוף דבר הכל כמשמעו: משה רבינו החליט על פי "ראייתו" העצמית שלא ניתן לספק את מה שהבטיח הקב"ה. ואשר לכן שוב תגובת הקב"ה: "עתה תראה היקרך דברי אם לא". עכשיו תוכל לעמוד על כך שראייתך אינה קובעת את המציאות בשלמותה. ועל "ראייה" זו קבע רבי עקיבא שהיא פגיעה באמונה יותר חמורה מזאת במי מריבה כאשר משה פנה אל ישראל בלשון "שִׁמְעוּ נָא הַמֹּרִים", שאודותיה נגזרה עליו הגזרה "יַעַן לֹא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי (…) לָכֵן לֹא תָבִיאוּ אֶת הַקָּהָל הַזֶּה".

אלא שיש בדברי רבי עקיבא משום הערה יסודית.

משה רבינו לעומת אברהם אבינו

א. הכאת הסלע ו"שמעו נא המורים" – הכל חטא אחד

כאמור לעיל, רש"י בפירושו הבהיר שחטאו של משה במי מריבה התבטא בכך שהוא הכה את הסלע במקום לדבר אליו כפי שהוא נצטווה. אולם בחטא בשר תאווה, הוא בעצמו מביא בפירושו את אותם דברי רבי עקיבא שנזכרו כאן לפיהם במי מריבה חטא משה – לא משום שהוא הכה את הסלע, אלא בכך שהוא פנה אל ישראל בלשון "שִׁמְעוּ נָא הַמֹּרִים". ובמקום אחר, הדברים מפורשים: "מפני שאמרו "שמעו נא המורים" נידונו בשפתותיהם, לכן – "לא תביאו את הקהל הזה"²⁴. ולכן השאלה: סיבת החטא היא ה"הכאה" או הפנייה "שמעו נא המורים"? לאור הערה זו כתב המהר"ל בלשון זה: "אמנם כאשר תדע האמת, כי שני החטאים – מה שאמר "שמעו נא המורים" וכן מה שהכה את הסלע פעמיים, הכל חטא אחד. ומפני שרבים נבוכים בפירוש ענין זה ולא ידעו לעמוד על אמיתת החטא, יש לפרש החטא הזה"²⁵. בהמשך דבריו שעליהם נחזור בסמוך בס"ד, המהר"ל משתדל להסביר על סמך מה ניתן להעמיד שהפנייה "שמעו נא המורים" והכאת הסלע פעמיים "הכל חטא אחד", ובעיקר, מה לפנייה "שמעו נא המורים" עם התביעה "יען לא האמנתם בי". אולם נראה לענ"ד שכדי לעמוד על עומק דבריו, רצוי להקדים עם ההקדמה כדלהלן.

ב. הַבֶּט נָא הַשָּׁמַיְמָה

על סמך מה נקבע שהפנייה אל ישראל בלשון "שמעו נא המורים" היא זאת שהביאה לגזרה "יַעַן לֹא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי (…) לָכֵן לֹא תָבִיאוּ אֶת הַקָּהָל הַזֶּה"? פשר העניין טמון באותן המילים הספורות שכתב המהר"ל: "והרמב"ן ז"ל עשה האמונה [של אברהם אבינו] מילתא זוטרתי, והנה אדון כל הנביאים השלם בתכלית השלימות שלא היה ולא יהיה כמוהו, בא אליו מכשול זה שנאמר "יַעַן לֹא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי"²⁶. והיינו שמשה רבינו נכשל באותה אמונה שעליה כתוב בתורה שהיא נחשבה לו לאברהם אבינו לצדקה (בראשית טו, ו). וכדי לעמוד על תוכן הדברים, אנו חוזרים בקצרה על מה שכתבנו במאמרנו תחת הכותרת "וְהֶאֱמִן בַּה' וַיַּחְשְׁבֶהָ לּוֹ צְדָקָה".

כפי שהתבאר שם, מאוד התקשו המפרשים בהבנת פסוק זה. לדעת רש"י, "הקב"ה חשבה לאברם לזכות ולצדקה על האמונה שהאמין בו"²⁷. על כך תגובת הרמב"ן: "ואיני מבין! מה הזכות הזאת? למה לא יאמין באלהי הנאמן, והוא הנביא בעצמו, ולא איש אל ויכזב? ומי שהאמין לשחוט את בנו היחיד האהוב ושאר הניסיונות, איך לא יאמין בבשורה טובה"²⁸? ומכוח תמיהה זו פירש את הפסוק באופן אחר. אלא שיש לו לביאורו של רש"י סימוכין בדברי חז"ל שהרי אמרו: "עתידין ישראל לומר שירה לעתיד לבוא, שנאמר (תהלים צח, א) "שִׁירוּ לַה' שִׁיר חָדָשׁ כִּי נִפְלָאוֹת עָשָׂה". ובאיזה זכות אומרים ישראל שירה? בזכות אברהם שהאמין בהקב"ה, שנאמר "וְהֶאֱמִן בַּה'"²⁹. משמעות הדברים היא אפוא שאמונה זו נחשבה לו לאברהם לזכות עצומה, אלא שלפי הבנה זו, קושיית הרמב"ן במקומה עומדת: מה הזכות הזאת? למה לא יאמין באלהי הנאמן והוא הנביא בעצמו?

והעמדנו ששאלה זו מתיישבת במידה שמדייקים בתוכן ההבטחה שניתן לאברהם:

"וַיּוֹצֵא אֹתוֹ הַחוּצָה וַיֹּאמֶר הַבֶּט נָא הַשָּׁמַיְמָה וּסְפֹר הַכּוֹכָבִים אִם תּוּכַל לִסְפֹּר אֹתָם וַיֹּאמֶר לוֹ כֹּה יִהְיֶה זַרְעֶךָ" (בראשית טו, ה).

ובמדרש:

אברהם היה רואה באסטרולוגיים שהיה המזל אומר לו שאין אברם ולא שרי מולידים. מה עשה להם הקב"ה? אמר רבי יהודה ברבי סימון בשם רבי חנין: כתיב "וַיּוֹצֵא אֹתוֹ הַחוּצָה וַיֹּאמֶר הַבֶּט נָא הַשָּׁמַיְמָה" – העלה אותו למעלה מכפת הרקיע (…) אמר לו הקב"ה: צא מן המידה, אברם אינו מוליד – אברהם מוליד, שרי אינה מולדת – שרה מולדת.

"וַיּוֹצֵא אֹתוֹ הַחוּצָה" – אמר לו: הרי אתה למעלה מן המזל, מי גדול ממי, לא אתה שאתה למעלה ממנו? "הַבֶּט נָא הַשָּׁמַיְמָה", "שא" נא עיניך השמימה אין כתיב כאן אלא "הבט" כאדם שהוא מביט מלמעלה למטה (…) "וַיֹּאמֶר לוֹ כֹּה יִהְיֶה זַרְעֶךָ" [מהו כה יהיה זרעך? (…) אלא כל בנים שעתידים לעמוד ממך יהיו כמותך³⁰] – מיד "וְהֶאֱמִן בַּה'"³¹.

אברהם התבשר על שתי הבטחות: הראשונה היא זאת הקובעת "אברהם מוליד" – "שרה מולידה" כעובדה שלא ייתכן בה שום ערעור היות שלידה זו משתייכת למערכה שהיא "למעלה מכיפת הרקיע", כלומר – מעל למשטרי השמים וההנהגות הטבעיות השולטים בעולמינו זה; השנייה היא זאת הקובעת ש"כל בנים שעתידים לעמוד ממך יהיו כמותך", כלומר – בלתי נתונים תחת שלטונם של המזלות השמימיים. במילים אחרות, הוא התבשר על אותה דרגה בלתי טבעית שקוראים לה "נצח ישראל". מיד – "וְהֶאֱמִן בַּה'" כאשר "והאמן" היא בלי יו"ד בהיותה האות הרומזת על המחשבה³²ועל החכמה³³. והיינו שלמרות שההבטחות בשרו את "נצח ישראל", כלומר – הווייה מ"חוצה" לו שלא היתה לו בה שום תפישה שכלית, בכל זאת "כאשר הבטיח הקב"ה את אברהם בדברים העתידים, היה חזק באמונתו מבלי הרהור לשום צד, וזהו עניין גדול מאוד"³⁴. ואשר על כן – "וַיַּחְשְׁבֶהָ לּוֹ צְדָקָה". והסיבה לכך היא משום שהאמונה ב"נצח ישראל" כשלעצמה נעשתה לחלק בלתי נפרד של ההבטחה.

ג. וַיַּחְשְׁבֶהָ לּוֹ צְדָקָה

המושג "נצח ישראל" נקרא כך על שם שהקב"ה "נתן לישראל הנצחיות"³⁵. אולם בכתבי קודש, המושג "נצח ישראל" מתייחס להקב"ה עצמו כפי הכתוב (שמואל א טו, כט) "נֵצַח יִשְׂרָאֵל לֹא יְשַׁקֵּר", ואשר לכן השאלה: למה מכונה בורא העולם "נצח ישראל" ולא "נצח ה'"? פשר הדבר הוא ש"נצחיות", פירושה – דרגה שהיא למעלה משלטון הזמן, וכאשר נקבע ש"השם יתברך נתן לישראל את הנצחיות", הכוונה בזה "שהם גם כן יהיו נצחים כמו שהוא יתברך נצחי"³⁶. והיות שכלל ישראל הוא חלקו של הקב"ה כפי הכתוב (דברים לב, ט) "כִּי חֵלֶק יְהֹוָה עַמּוֹ", נאמר בהתאם שעליו יתברך חל השם של "נצח ישראל"³⁷.

ובכן, ההתחלה ל"נצח ישראל" גנוזה באמונתו של אברהם אבינו. והוא ש"אמונה" – מעצם הגדרתה, מתייחסת לנושאים שהווייתם לא ניתן להוכיח באופן מעשי או שכלי, ובהעדר האמונה בהם לא היו מתקיימים כל עיקר. ולפי הבנה זו, האמונה אינה עניין של הרגש הלב גרידא אלא הרבה מעבר לזה, תנועה נפשית יצירתית בכך שהיא מעניקה מציאות לדברים שמאמינים בהם. בהתאם, כאשר אברהם האמין שהוא וזרעו ישתייכו למערכת שהיא "למעלה מכיפת הרקיע", אמונה זו הביאה לכך שהנצחיות נהפכה להווייה מוחשית עד ש"חלק" מהקב"ה חדר בעצמיותו של עם ישראל. ואשר לכן – "וַיַּחְשְׁבֶהָ לּוֹ צְדָקָה".

והוא שעל פי הכתוב (משלי יב, כח) "בְּאֹרַח צְדָקָה חַיִּים", המהר"ל מסביר שהצדקה מעניקה חיים בהיותה מחיה את העני הנחשב כמת³⁸. וכן היא אמונתו של אברהם אבינו. היא נחשבה לו "צדקה" בזה שהיא העניקה חיים והווייה מציאותית למושג האינסופי "נצח ישראל" אף בעולמינו זה הגבולי. ובלשון הזוהר: "ויחשבה לו צדקה" – דקשיר קשרא עלאה בתתאה לחברא לון כחדא"³⁹. או בלשונם של חז"ל: "בשכר אמנה שהאמין אברהם אבינו בה' ירש העולם הזה והעולם הבא"⁴⁰. מכאן שישראל הם "מאמינים בני מאמינים":מאמינים – על שם הנאמר על ישראל "וַיַּאֲמֵן הָעָם", בני מאמינים – על שם הנאמר על אברהם "וְהֶאֱמִן בַּה'"⁴¹. והיינו שבכך שהם נעשו לחלקו של הקב"ה על ידי אמונתו של אברהם אבינו, ישראל הם "מאמינים" היות שהאמונה היא שורשית להם מצד הנצחיות הטבועה בהם.

ובכן, משה רבינו לא האמין במה שהאמין אברהם אבינו.

ד. מאמינים בני מאמינים

כהקדמה לדברנו דברי השפת אמת:

איתא בגמרא שהקב"ה השיב לו בני ישראל מאמינים בני מאמינים, ואתה אין סופך להאמין דכתיב "יען לא האמנתם" כו'. פירוש – בני ישראל יש בכוחם מושרש האמונה בכוח האבות, ואפילו שבגלות אין יכולין להוציא מכוח אל הפועל זו האמונה, אבל הם בני מאמינים.

ובאמת, כמו שצריכים להאמין בהקב"ה אף שאין יכולין להבין הנהגה הנעלמת של הקב"ה, כמו כן צריכין להאמין בבני ישראל אפילו שנראים כעורים ושחורים כמו שכתוב "שחורה אני ונאוה". ולכן התרעם עליו הקב"ה שהיה לו להאמין בבני ישראל. וגם במאמר "יען לא האמנתם (…) להקדישני לעיני בני ישראל" היה גם כן רק חיסרון אמונה בבני ישראל שסבור שלא יוכלו לקבל זו ההנהגה שנצטווה "ודברתם אל הסלע" לפי שהמרו את רוחו. אבל היה צריך להאמין שהחטא רק במקרה בבני ישראל⁴².

נרחיב קצת את דברים אלו. עובדה היא שעוד בראשית דרכו כגואל כבר אמר משה על ישראל "וְהֵן לֹא יַאֲמִינוּ לִי וְלֹא יִשְׁמְעוּ בְּקֹלִי" (שמות ד, א). על כך דברי חז"ל:

אמר ריש לקיש: החושד בכשרים לוקה בגופו, דכתיב "וְהֵן לֹא יַאֲמִינוּ", וגליא קמי קודשא בריך הוא דמהימני ישראל. אמר לו: הן מאמינים בני מאמינים ואתה אין סופך להאמין. הן מאמינים – דכתיב (שמות ד, לא) "וַיַּאֲמֵן הָעָם", בני מאמינים – "וְהֶאֱמִן בַּה'", אתה אין סופך להאמין שנאמר "יַעַן לֹא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי"⁴³.

הדברים ברורים. בכך שלא האמין שישראל הם מאמינים בני מאמינים, כלומר – שגנוז בהם כוח שורשי להאמין בהקב"ה, מאותה סיבה גופא השתלשלו הדברים שבסופו של דבר, משה לא האמין בהקב"ה. ולכשנבדוק, ניתן להיווכח שהנחה זו מתוארת בדייקנות רבה בפרשת מי מריבה. הקב"ה מצווה למשה "ודברתם אל הסלע לעיניהם", כלומר – תפעיל את הדיבור כדי שישראל יהיו נמשכים אחריי מכוח אמונתם. אלא שמשה אמר להם בכעס: "שִׁמְעוּ נָא הַמֹּרִים הֲמִן הַסֶּלַע הַזֶּה נוֹצִיא לָכֶם מָיִם", כלומר – שמעו נא שוטים וסרבנים, האם בכלל בכוחכם להאמין שמן הסלע הזה נוציא לכם מים!? וודאי שלא!! התוצאה: משה הכה את הסלע במקום לדבר עמו.

הוא לא האמין שבני ישראל הם מאמנים משום שבתור חלק בלתי נפרד של כלל ישראל כפי שאמר (במדבר יא, כא) "שֵׁשׁ מֵאוֹת אֶלֶף רַגְלִי הָעָם אֲשֶׁר אָנֹכִי בְּקִרְבּוֹ", לא היה כמוהו לעמוד על טיבם ועל ערכם המדויק. ועובדה היא שבחטא המרגלים, הוא נאלץ להוכיח אותם שלמרות כל הגדולות והנוראות שעשה עמם במדבר, בכל זאת – "וּבַדָּבָר הַזֶּה אֵינְכֶם מַאֲמִינִם בַּה' אֱלֹהֵיכֶם" (דברים א, לב), ואשר על כן "ראה" את ידיעה זו המפורטת בתורה (דברים לא, כז): "כִּי אָנֹכִי יָדַעְתִּי אֶת מֶרְיְךָ וְאֶת עָרְפְּךָ הַקָּשֶׁה הֵן בְּעוֹדֶנִּי חַי עִמָּכֶם הַיּוֹם מַמְרִים הֱיִתֶם עִם ה' וְאַף כִּי אַחֲרֵי מוֹתִי". ועל פי ידיעה ברורה זו הוא הכה את הסלע פעמיים בכוונה תחילה. והיינו שמשה הנחה שכדי שנצחיותם של ישראל תצא מן הכוח אל הפועל המעשי, מתחייב שתכלית זו תבוא ליעדה בדרך הכרח כדוגמת ההנהגה הניסית שבמדבר, ואין לסמוך כלל וכלל על אמונתם המבוססת כולה על רצונם הטוב. ומה עוד שהוא צדק. לא בחינם הוא טען לפני הקב"ה "וְהֵן לֹא יַאֲמִינוּ לִי וְלֹא יִשְׁמְעוּ בְּקֹלִי" (שמות ד, א) שהרי בסופו של דבר כתוב (שם ו, ט) "וְלֹא שָׁמְעוּ אֶל משֶׁה"⁴⁴. ועובדה היא שבספר תהלים מתואר בארוכה ובפירוט רב שלמרות כל הניסים שנעשו להם, ישראל "לֹא הֶאֱמִינוּ בֵּאלֹהִים וְלֹא בָטְחוּ בִּישׁוּעָתוֹ" (תהלים עח, כב), ועל אף כל ההזהרות – "בְּכָל זֹאת חָטְאוּ עוֹד וְלֹא הֶאֱמִינוּ בְּנִפְלְאוֹתָיו" (שם שם, לב).

ובכל זאת הוא נתבע על שלא האמין שבני ישראל הם מאמינים בני מאמינים, ומתוך כך סופו היה שלא האמין בדבר ה' שיש לדבר אל הסלע. המסקנה היא כפי שמסיק השפת אמת שדבריו הובאו מקודם: "בני ישראל יש בכוחם מושרש האמונה בכח האבות. ואף שבגלות אין יכולין להוציא מכוח אל הפועל זו האמונה, אבל הם בני מאמינים. ובאמת כמו שצריכים להאמין בהקב"ה אף שאין יכולין להבין הנהגה הנעלמת של הקב"ה, כמו כן צריכים להאמין בבני ישראל אפילו שנראים כעורים ושחורים כמו שכתוב (שיר השירים א, ה) "שְׁחוֹרָה אֲנִי וְנָאוָה". ולמרות שהם המרו את רוחו⁴⁵, בכל זאת "היה צריך להאמין שהחטא רק במקרה בבני ישראל".

ובזה אנו חוזרים לדברי המהר"ל השופעים אור חדש על התנהגותו של משה.

שִׁמְעוּ נָא הַמֹּרִים

א. עם כל אמונה – שמחה

שהיתה השאלה: על סמך מה נקבע שהפנייה אל ישראל בלשון "שמעו נא המורים" היא זאת שהביאה לגזרה "יַעַן לֹא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי (…) לָכֵן לֹא תָבִיאוּ אֶת הַקָּהָל הַזֶּה"? והתבאר שפנייה "זו העידה שמשה רבינו לא האמין שבני ישראל הם מאמינים בני מאמינים, ומתוך כך הוא בסופו של דבר לא האמין בדבר ה' שיש לדבר אל הסלע, ולא להכות אותו. אלא שלדעת המהר"ל, יש להם לעניינים אלו היבטים נוספים.

מי שמאמין ובוטח בהקב"ה – הוא כותב⁴⁶, "אין לו בו רק שמחה", ולהיפך, "מי שאינו מאמין ובוטח בו יתברך בביטחון גמור, הוא בכעס ובמכאובים". לכן, כאשר כתוב בתורה שהוא אמר "שמעו נא המורים" והכה את הסלע פעמיים, הכוונה לגלות שהוא פעל מתוך כעס, דבר המורה "על מיעוט האמונה והביטחון בו", שכן "עם האמונה מתחדשת שמחה ולא כעס". אלא – מעיר המהר"ל, רש"י הרי מבהיר שהכתוב (במדבר כ, י) "יַעַן לֹא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי לְהַקְדִּישֵׁנִי לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" בא להשמיענו – "שאילו דברתם אל הסלע הייתי מקודש לעיני העדה, ואומרים: מה סלע זה שאינו מדבר ואינו שומע ואינו צריך לפרנסה מקיים דבורו של מקום, קל וחומר אנו" (שם). על כל פנים משמע ששמיעת הסלע לקול הדיבור, היא זאת שהיתה מקדשת שם שמים, ולא אמונת משה רבינו בבורא העולם. וכדי ליישב ביאורו עם פירושו של רש"י, המהר"ל מרחיב עם דברים שהם "עיקר הפירוש".

והוא שכאשר הקב"ה מצווה לו למשה "וְדִבַּרְתֶּם אֶל הַסֶּלַע" (שם שם, ח), הכוונה בזה שהוא יתברך רצה "שכל הנמצאים יהיו נמשכים אחר דיבורו לעשות רצונו מעצמם, לא על ידי הכרח", שאז "העשייה היא מרצון ומשמחה, וזהו עניין האמונה". אלא שמשה כעס ואמר "שמעו נא המורים" וגם הכה את הסלע פעמיים. על כך אמר לו הקב"ה שאילו היה הוא מדבר אל הסלע, היו הוא יתברך מקודש לעיני כל ישראל היות ש"כל הנמצאים היו נמשכים אחר השם יתברך ברצון". ובמקום אחר, המהר"ל חוזר על הנחות אלו בהדגשה יתרה: "הנה אדון כל הנביאים השלם בתכלית השלימות שלא היה ולא יהיה כמוהו, בא אליו מכשול זה שנאמר "יַעַן לֹא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי" (…) כלומר – היה לכם להתחזק באמונה, ואם עשיתם זה לא היה לכם לכעוס, כי האמונה מביא לידי שירה ושמחה"⁴⁷. וכדי לבסס את דבריו, הוא מצטט את המדרש – "אמר משה לפני הקב"ה: ריבונו של עולם! אני הקפדתי, אהרן מה חטא", שממנו משתמע שעיקר התביעה על משה היתה על הכעס. אולם – מבהיר המהר"ל, "ולא שהיה החטא להם הכעס בעצמו רק שהכעס הזה מורה שחטא משה באמונה, ופירוש זה אמת ונכון מאוד והבן הדברים"⁴⁸.

ב. האמונה נוטה אל מעלה נבדלת

וודאי שכפי שהם, דברי המהר"ל – הנפלאים ביותר, מחזירים לתמיהתו של רבי שמעון בן יוחאי. איך ניתן להעלות על הדעת שמשה רבינו אדון כל הנביאים השלם בתכלית השלמות, שעליו הצהיר הקב"ה בכבודו בעצמו – "בכל ביתי נאמרן הוא", יפעל מתוך כעס, דבר המורה "על מיעוט האמונה והביטחון בו", שכן "עם האמונה מתחדשת שמחה ולא כעס"?

על כל פנים, משמעות הדברים היא ש"אמונה" ו"שמחה" הן שמות נרדפים עד שאין זו בלי זו, ואשר לכן השאלה: מה טיבה של התאמה זו? על כך דברי המהר"ל לפיהם "עם כל אמונה – שמחה, לפי שהוא ביטחון בטובו יתברך"⁴⁹. אלא שאם כן, איך נאמר על משה רבינו שלא היתה לו את השמחה שבאמונה, הרי וודאי שגם הוא בטח בטובו יתברך? אולם במקום אחר, המהר"ל מציע הבנה שונה: "היה ראוי למשה להיות חזק באמונתו, ואם היה חזק באמונתו בהקב"ה, היה נוטה אל מעלה נבדלת והיה עושה בשמחה ולא היה מתפעל לכעוס"⁵⁰. אלא שהסבר זה גם הוא נפלא מאוד: "משה היה נבדל לגמרי מן הגשמית עד שהיה לו מעלה נבדלת לגמרי" – כותב המהר"ל⁵¹, וכיוון שכך, איך ניתן לומר שמיעוט האמונה גרם לחיסרון דווקא במעלה שהיתה אצלו "נבדלת לגמרי"?

קיצורו של דבר, מהו טיבה של אותה "מעלה נבדלת" שאליה נוטה האמונה ושאותה לא השיג משה?

ג. מי שעובד להקב"ה הרי הוא כמותו

יסוד הדברים הוא המדרש המנוסח בלשון זה:

אמר רבי לוי בר חמא: ומה מי שעובד עבודת כוכבים הרי הוא כמותו שנאמר (תהלים קטו, ח) כְּמוֹהֶם יִהְיוּ עֹשֵׂיהֶם כֹּל אֲשֶׁר בֹּטֵחַ בָּהֶם", מי שעובד להקב"ה לא כל שכן שיהיה כמותו, ומנין שכך – כתיב (ירמיה יז, ז) "בָּרוּךְ הַגֶּבֶר אֲשֶׁר יִבְטַח בַּה' וְהָיָה ה' מִבְטַחוֹ"⁵².

בכך שהיא מעניקה להם הווייה באופן מעשי, האמונה "עושה" את ממשלתם ואת כוחם של המזלות והכוכבים, ומתוך כך – "מי שעובד עבודת כוכבים הרי הוא כמותו" היות שהוא זה שיצר את האליל. אלא שההמשך אינו ברור: איך ניתן להסיק מהכתוב "ברוך הגבר" שמי שעובד להקב"ה הרי הוא כמותו⁵³? והנראה שתוכן הדברים הוא על פי דברי המהר"ל המתייחסים לכתוב (חבקוק ב, ד) "וְצַדִּיק בֶּאֱמוּנָתוֹ יִחְיֶה". והיינו – הוא כותב, "כאשר הוא בעל אמונה ועומד בחוזק אמונתו בלי שינוי, זהו מורה על מציאות חזק בעצמו ולכך יחיה באמונתו עד שהוא עומד קיים"⁵⁴. מעלת האמונה מתבטאת אפוא בכך שהמאמין נעשה ל"מציאות חזק", אלא שבמקום אחר, ההדגשה היא על "הדבוק הגמור" בהקב"ה, וכלשונו: "מצד האמונה מתעלה למעלה ובזה יורש עולם הזה ועולם הבא (…) וכן גדולה אמונה ששרתה עליהם רוח הקודש⁵⁵, הכל מצד הדבוק הגמור אשר יש לבעל אמונה המגיע עד אין קץ כמו שידוע בסוד האמונה"⁵⁶.

בעל האמונה "מגיע עד אין קץ כמו שידוע בסוד האמונה", וכן כתב – "המאמין בו יתברך דבק בו ומגיע עד אין קץ ואין סוף"⁵⁷, ואשר לכן השאלה: מהו תוכנו של אותו "סוד"? פשר הדבר הוא ש"מציאות חזק", פירושו – ש"בעל אמונה עומד בחוזק אמונתו בלי שינוי" "כי זהו ענין אמונה שהוא כמו יתד נאמן תקוע בלי שנוי רק עומד באמונתו"⁵⁸. או במילים אחרות, "במילת אמן מגיע למדרגה שאינה תחת הזמן, הוא עולם העליון"⁵⁹. והם הם הדברים. כאשר נקבע שהאמונה מעמידה את המאמין "בלי שינוי", הכוונה בזה שהאמונה האמיתית אינה עניין של התרת הספקות אלא זאת המתמידה בהעדר שום הפסק, וזה על אף ההסתר פנים ומצבים שונים הנראים כסותרים וכנוגדים את כל יכולתו ואת טובו יתברך. ועל אמונה זו נאמר שהיא "אינה תחת הזמן" בכך שהיא לא משתנה ולא מתפעלת כלל וכלל מנסיבות המקום והזמן⁶⁰.

על סמך הבנה זו נאמרו דברי חז"ל המנוסחים בלשון זה:

אמר רבי נחמיה: לא זכו ישראל לומר שירה על הים אלא בזכות אמנה שנאמר (שמות ד, לא) "וַיַּאֲמֵן הָעָם", וכתיב (שם יד, לא) "וַיַּאֲמִינוּ בַּה'". אמר רבי יצחק: היו רואין כל אותן נסים שנעשו להם, ולא היה להם להאמין?! אלא אמר רבי שמעון בר אבא: בשביל האמנה שהאמין אברהם להקב"ה שנאמר "וְהֶאֱמִן בַּה'", ממנה זכו ישראל לומר שירה על הים שנאמר (שם טו, א) "אָז יָשִׁיר משֶׁה"⁶¹.

ואין כאן חילוקי דעות יסודיים שהרי מיד אחרי הפסוק (שמות יד, לא) "וַיַּאֲמִינוּ בַּיהֹוָה וּבְמשֶׁה עַבְדּוֹ" כתוב (שם טו, א) "אָז יָשִׁיר משֶׁה וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל" ממנו משתמע שהשירה היא ההמשך מהאמונה שבה הצטיינו ישראל. אלא פירושו הוא שקריעת ים סוף היתה תופעה ניסית ששורשה בעולם הנצח⁶², ואשר לכן מאמרו של רבי נחמיה לפיו ישראל זכו לומר שירה על שלמות זו משום שאמונתם בהקב"ה הפעילה את הדרגה "נצח ישראל". על כך תגובתו של רבי יצחק: האמונה מעלה לדרגת הנצח בתנאי שהיא מתעוררת מעצמה, ולא מתוך התפעלות מנסיבות המקום והזמן כדוגמת מעשה ניסים. מכאן מסקנתו של רבי שמעון בר אבא: ישראל זכו לומר שירה על קריעת ים סוף לא מצד עצמם אלא מצד שהם מאמינים בני מאמינים, כלומר – מכוח האמונה השורשית הקשורה עם הדרגה הנצחית שהטביעה בהם אמונתו של אברהם אבינו.

על כל פנים, נמצאנו למדים שהאמונה מוציאה לפועל המעשי את המושג "נצח ישראל", ולאור הבנה זו נאמר שמי שעובד להקב"ה הרי הוא כמותו מכוח הפסוק "בָּרוּךְ הַגֶּבֶר אֲשֶׁר יִבְטַח בַּה' וְהָיָה ה' מִבְטַחוֹ". והוא שכאשר הקב"ה הוא "מבטחו" של הבוטח בו, פירוש הדבר שיש לו למאמין דרגה נצחית בכך "שהוא כיתד נאמן תקוע בלי שינוי", וכיוון שכך, הוא כמותו בהיותו נצחי כמו שהוא יתברך נצחי. ואשר לכן דברי המהר"ל: "היה ראוי למשה להיות חזק באמונתו, ואם היה חזק באמונתו בהקב"ה, היה נוטה אל מעלה נבדלת והיה עושה בשמחה ולא היה מתפעל לכעוס"⁶³. והוכחתו מן הגמרא הקובעת: "העונה אמן בכל כוחו פותחין לו שערי גן עדן, דכתיב (ישעיה כו, ב) "פִּתְחוּ שְׁעָרִים וְיָבֹא גוֹי צַדִּיק שֹׁמֵר אֱמֻנִים", אל תקרא אמונים אלא – אמנים"⁶⁴. ופירושו הוא ש"מי שחזק באמונה, בשביל החוזק שיש לו ואין מקבל שינוי באמונתו, הרי נבדל משינוי אשר הוא חומרי. וזהו כניסה לגן עדן שהוא מתרחק מן השינוי והתמורה שהוא רע, ולכן פותחין לו שערי גן עדן שאין שם רק עדן ושמחה ורחוק מן התפעלות ועצב"⁶⁵. ואשר לכן המסקנה: אילו משה היה חזק באמונתו, היה הוא מתעלה לדרגה הנצחית שמעצם הגדרתה שוללת כל שינוי, וממילא לא היה מתקיים בו שום כעס שהינו התפעלות ושינוי, כלומר – נפש שוחרת שלום שעקב נסיבות המקום והזמן מתפעלת ומשתנה לכוחנית ולתוקפנית. ומכיוון שהוא כעס, דבר זה מורה "על מיעוט האמונה והביטחון בו", שכן "עם האמונה מתחדשת שמחה ולא כעס"⁶⁶.

ד. הפרדוקס שבחטא משה

לאמיתו של דבר, יש בקביעות עובדה זו היבט פרדוקסלי עצום. בתחילת מאמרנו, הבאנו את ביאורו של השפת אמת שאליו אנו חוזרים כדי להקל על הקורא:

"וְדִבַּרְתֶּם אֶל הַסֶּלַע לְעֵינֵיהֶם" (במדבר כ, ח) – דיבור הוא לשון הנהגה כמו ידבר עמים. ואמר להם שנתינת המים מהסלע יהיה בהנהגה שישיגו העדה זה הדרך, והוא דרך אמונה, דמשה רבינו ע"ה היה בחינת אמת. וכאן התחיל בחינת אמונה והוא מדריגה שלמטה מבחינת משה, וזה שכתוב "לֹא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי לְהַקְדִּישֵׁנִי לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". וזה שכתוב "וַיָּרֶם משֶׁה אֶת יָדוֹ" שהיה מדריגה שלמעלה מהשגת בני ישראל, במטהו דייקא⁶⁷.

והתבאר שהכוונה בזה לקבוע שמשה לא היה זקוק לאמונה בבורא העולם היות שהוא "ראה" אותו. משה התנבא באספקלריא המאירה, השכינה היתה מדברת מתוך גרונו, ואשר לכן הידיעה בהקב"ה התחייבה אצלו כדוגמת הידיעה על השמש. על כך הכתוב "וירם משה את ידו". והיינו שרום מעלתו, הוא זה שגרם שמשה הכה את הסלע במקום לדבר אליו. והוא, שבעוד אצלנו ידיעת ה' היא בבחינת "דיבור" המשאיר את הברירה לקבל או שלא לקבל אותו, אצל משה היתה ידיעת ה' בבחינת "הכאה" בזה שרצונו יתברך נעשה אצלו ל"אמת", כלומר – למחויב המציאות כדוגמת השמש בצהריים שאינה משאירה שום אפשרות לדין ודברים האם להאמין או שלא להאמין במציאותה. ולפי הבנה זו, "בחינת אמונה היא מדריגה שלמטה מבחינת משה" שהרי אינו דומה שמיעה לראייה, ואם כן הדברים, מאוד זר שהוא נתבע דווקא על כך שלא היה לו "חוזק האמונה".

פשר הדבר הוא על פי מאמרם ז"ל לפיו הכתוב (שמות ב, ב) "וַתֵּרֶא אֹתוֹ כִּי טוֹב הוּא" בא ללמד שמשה נולד מהול, ולדעת חכמים פירושו שבשעה שנולד נתמלא כל הבית אורה⁶⁸. הוא נולד מהול – מסביר המהר"ל, כדי להודיע שהוא היה "מסולק ונבדל מן הרע", ובכך שנתמלא כל הבית אורה התפרסם שהיתה לו "מעלה נבדלת לגמרי" באופן שהנכונות להתנבא באספקלריא המאירה הושרשה והוטבעה בו משעת לידתו⁶⁹.

וודאי שמעלה זו היא עצומה, ומתוך כך נאמר (דברים לד, י) "וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמשֶׁה אֲשֶׁר יְדָעוֹ יְהֹוָה פָּנִים אֶל פָּנִים". אלא שבכל זאת, יש באותו "סילוק מן הרע" משום מעלה המקופל בה חיסרון מסוים. והוא שבכך שמשה היה "טוב" כבר בשעת לידתו, עשיית הטוב נעשתה אצלו הכרחית כטבע שני ממש היות שאין לה לעשייה זו שום צד שכנגד. אולם בנוגע לישראל, נכון שהם מאמינים בני מאמינים, כלומר – שטבועה בהם באופן מהותי את האמונה בבורא העולם. אלא שמאידך גיסא, עצם העובדה שהם ניסו את הקב"ה מתוך חיסרון באמונה מעידה שיש להם בעניין זה את חופש הרצון, וממילא, בשעה שהם עובדים את השם מתוך אמונה וביטחון, ההוכחה היא שהם נמשכים אחרי דיבורו יתברך מעצמם ומרצונם בהעדר שום הכרח. ולעבודה זו תוספת מעלה היות שבאמצעותה נעשה בורא העולם מקודש. אלא שכאמור, משה רבינו לא האמין שבכוחם של ישראל לעבוד את השם באופן רצוני בהעדר שום הכרח. ומכיוון שלפי דרגתו אין לרע מקום כלל וכלל, הוא באופן שיטתי כעס על ישראל והלחיץ אותם כאשר שוב ושוב הם ניסו את הקב"ה מתוך חיסרון באמונה.

עד כמה הוא נתבע על התייחסות זו מתגלה במדרשי חז"ל הבאים בהמשך.

ה. הקב"ה ממיך ומשה מגביה

כפתיחה לנושא זה, לשון הספרי:

"וַיִּחַר אַף ה' מְאֹד וּבְעֵינֵי משֶׁה רָע" (במדבר יא, י): כאן הקב"ה ממיך ומשה מגביה, אבל במעשה העגל הקב"ה מגביה ומשה ממיך"⁷⁰.

על כך דברי חז"ל המנוסחים בלשון זה:

"וְאִם כָּכָה אַתְּ עֹשֶׂה לִּי הָרְגֵנִי נָא הָרֹג" (במדבר יא, טו). מהו "הרגני נא הרוג"? אמר לפניו, ריבונו של עולם! אם לא אתן להם הורגין אותי, ואם אדבר כנגדן הורגין אותי, מכאן ומכאן הרוג אני. בבקשה ממך הרוג נא את ההרוג, שנאמר "הָרְגֵנִי נָא הָרֹג". מיד חרה לו להקב"ה, שנאמר (תהלים קו, לב) "וַיַּקְצִיפוּ עַל מֵי מְרִיבָה וַיֵּרַע לְמֹשֶׁה בַּעֲבוּרָם"⁷¹.

השלמת הנושא אנו מוצאים במדרש תנחומא שזה לשונו:

"וַיִּצְעַק משֶׁה אֶל יְהֹוָה לֵאמֹר מָה אֶעֱשֶׂה לָעָם הַזֶּה עוֹד מְעַט וּסְקָלֻנִי" (שמות יז, ד) – אמר משה לפני הקב"ה: ריבון העולם! בינך לבינם אני הרוג. אתה אומר לי אל תקפיד כנגדן "כִּי תֹאמַר אֵלַי שָׂאֵהוּ בְחֵיקֶךָ" (במדבר יא, יב), והם בקשו לסקלני?!

כאן הקב"ה ממיך ומשה מגביה, ובמקום אחר הקב"ה מגביה ומשה ממיך כעניין שנאמר (שמות לב, י-יא) וְעַתָּה הַנִּיחָה לִּי וְיִחַר אַפִּי בָהֶם וַאֲכַלֵּם: וַיְחַל משֶׁה".

אמר ליה הקב"ה למשה: כך אתה אומר עוד מעט וסקלוני?? עבור לפני העם נראה מי סוקל אותך. התחיל לעבור, עמדו כל ישראל לפניו ונהגו בו כבוד ומורא. אמר ליה הקב"ה למשה: כמה פעמים אני מצוה אותך עליהם שלא תקפיד כנגדן אלא הנהיגם כרועה הצאן שבשבילן העליתי אותך ובשבילם תמצא חן וחסד וחיים וכבוד לפני⁷².

הספרי מבוסס על דיוק לשוני. בפרשת חטא בשר תאווה, התורה מבחינה בין וַיִּחַר אַף ה' מְאֹד" לבין "וּבְעֵינֵי משֶׁה רָע", ואשר לכן המסקנה: בעוד שהקב"ה מנמיך את הלהבות, משה הוא זה שמגביה אותן. הוא הגביה משום שבכך שהוא היה מובדל ומסולק מן הרע, ההערכה "בעיני משה רע" היא כה שלילית עד שהוא השתכנע – קובעים חז"ל, שכך או כך הם יהרגו אותו. "מיד חרה לו להקב"ה, שנאמר "וַיַּקְצִיפוּ עַל מֵי מְרִיבָה וַיֵּרַע לְמֹשֶׁה בַּעֲבוּרָם". במי מריבה, הרע לו למשהבכך שנגזר עליו שלא ייכנס לארץ על שהוא אמר לישראל "שמעו נא המורים". על כך דברי חז"ל שאודות התנהגות זו הוא כבר נתבע בחטא בשר תאווה בשעה שמשה התלונן וטען "מכאן ומכאן הרוג אני". אלא שקביעת עובדה זו לפיה משה מגביה במקום שהקב"ה ממיך התבטאה באופן המוחשי ביותר כאשר לפני הכאת הצור הוא צעק "עוד מעט וסקלוני". "אמר ליה הקב"ה למשה: כמה פעמים אני מצוה אותך עליהם שלא תקפיד כנגדן אלא הנהיגם כרועה הצאן שבשבילן העליתי אותך ובשבילם תמצא חן וחסד וחיים וכבוד לפני". תגובת הקב"ה היא מאירה עיניים היות שבעצם היא מסכמת בדייקנות רבה ובמילים ספורות את הסיבה לכך שבסופו של דבר משה רבינו לא הורשה להנהיג את עם ישראל בארץ ישראל. למרות שהוא נצטווה "כמה פעמים" להדריך אותם בנחת על פי דרכי האמונה כפי הראוי לרועה צאן, בכל זאת משה שוב ושוב הקפיד על ישראל כאשר הם פגעו בכבודו יתברך.

וכל זה משום שבהתאם לראות עיניו, הוא לא האמין בכוחם להימשך אחרי בורא העולם מדעתם ומרצונם הטוב. המסקנה היא אפוא כפי שסיכם אותה השפת אמת:

"ובאמת כמו שצריכים להאמין בהקב"ה אף שאין יכולין להבין הנהגה הנעלמת של הקב"ה, כמו כן צריכים להאמין בבני ישראל אפילו שנראים כעורים ושחורים כמו שכתוב "שחורה אני ונאוה". ולמרות שהם המרו את רוחו, בכל זאת "היה צריך להאמין שהחטא רק במקרה בבני ישראל".

1^ רמב"ן במדבר כ, ח.

2^ מדרש ילמדנו הובא בילקוט שמעוני במדבר פרק כ רמז תשסג.

3^ עיין רש"י במדבר יא, כב: "רבי שמעון אומר: חס ושלום לא עלתה על דעתו של אותו צדיק כך מי שכתוב בו "בכל ביתי נאמן הוא" יאמר אין המקום מספיק לנו? יצוין שעל דברי חז"ל אלו נחזור בסמוך בעזשי"ת.

4^ שפת אמת חוקת תרנ"ד.

5^ מהר"ל גור אריה שמות טז, כט.

6^ רבינו בחיי שמות לב, ד.

7^ מהר"ל באר הגולה הבאר החמישי.

8^ שמות רבה פרשה טז פסקה כט.

9^ מהר"ל חידושי אגדות יבמות מט ב.

10^ ילקוט שמעוני במדבר פרשה כ רמז תשסג.

11^ שמות רבה פרשה בפסקה ד.

12^ תנחומא חוקת פרק י, הובא ברש"י במדבר כ, יג.

13^ על פי שמות רבה פרשה ג פסקה יב.

14^ רש"י במדבר יא, כב על פי תוספתא סוטה פרק ו

15^ רמב"ן במדבר יא, כב.

16^ רבינו בחיי שם שם, כא, המבאר את דברי הרמב"ן.

17^ על פי רש"י במדבר יא, כ.

18^ רמב"ן במדבר יא, כב.

19^ גור אריה במדבר יא, כב.

20^ תנחומא ואתחנן פרק ו. בהערותיו, כותב בובר שבכ"י רומי, מינכן ואוקספורד, מופיע "ואם בריאה יברא ה'" במקום "הצאן ובקר ישחט", והנדפס לפנינו הוא על פי דפוס ראשון קונשטנטין ודפוס ונציה, ולדעתו, הגרסה המדויקת היא כפי המובא בכ"י. אולם במדרשי חז"ל, הכתוב "ואם בריאה יברא ה'" מעיד דווקא על כוחו של משה שהוא "גוזר על הקב"ה והוא מקיים, קומה ה', שובה ה', ואם בריאה יברא ה' (…) ועכשיו מתחנן ומתחבט ליכנס לארץ ישראל ואינו מתקבל" (דברים רבה פרשה ב פסקה ג).

21^ על פי במדבר רבה פרשה יח פסקה יב: "פתח משה ואמר לפני הקב"ה: אם מתים אלו על מיטתם כדרך שבני אדם מתים (…) אף אני כופר ואומר לא ה' שלחני ומלבי אמרתי". ובאוצר המדרשים – מדרש אל יתהלל נוסחא ב, אנו מוצאים הוספה זו: "אמר לו הקב"ה למשה: כפרת בעיקר"!

22^ מהר"ל חידושי אגדות יבמות מט ב.

23^ פרקי דרבי אליעזר פרק מ.

24^ בבראשית רבה פרשה צט פסקה ה.

25^ מהר"ל גור אריה במדבר כ, יב. כל הציטוטים הבאים בהמשך הם מתוך ביאור זה.

26^ שם פרק ז.

27^ רש"י בראשית טו, ו.

28^ רמב"ן בראשית טו, ו.

29^ שמות רבה פרשה כג פסקה ה.

30^ במדבר רבה פרשה ב פסקה יב.

31^ תנחומא שופטים פרק יא.

32^ רש"י שמות טו, א: "היו"ד על שם המחשבה נאמרה".

33^ זוהר ח"ב, קכג ב, ובהרבה מקומות.

34^ מהר"ל כת"י, הובא בגבורות ה', מכון ירושלים תשע"ה, פרק ז הערה 136.

35^ מהר"ל נצח ישראל הקדמה.

36^ מהר"ל גבורות ה' פרק ח.

37^ פחד יצחק על יום הכיפורים, מאמר לב אות ד.

38^ מהר"ל נתיבות עולם, הקדמה.

39^ זוהר ח"א צב.

40^ תנחומא בשלח פרק י.

41^ על פי שבת צז א.

42^ שפת אמת וארא תרס"ג.

43^ שבת צז א.

44^ שפת אמת וארא תרס"ג.

45^ על פי תהלים קו לב-לג: "וַיַּקְצִיפוּ עַל מֵי מְרִיבָה וַיֵּרַע לְמֹשֶׁה בַּעֲבוּרָם: כִּי הִמְרוּ אֶת רוּחוֹ".

46^ מהר"ל גור אריה במדבר כ, יב. כל הציטוטים הבאים בהמשך הם על פי אותו מקור.

47^ מהר"ל גבורות ה' פרק ז.

48^ מהר"ל שם.

49^ מהר"ל גור אריה במדבר כ, יב.

50^ מהר"ל גבורות ה' פרק ז.

51^ מהר"ל שם פרק יז, ובהרבה מקומות.

52^ דברים רבה פרשה א פסקה יב.

53^ עיין בזה שפת אמת דברים – לסוכות, שנת תרמ"ט.

54^ מהר"ל דרך חיים פרק ו משנה ב.

55^ על פי מכילתא פרשת בשלח פרשה ו.

56^ מהר"ל נתיבות עולם, נתיב האמונה פרק ב.

57^ שם.

58^ שם נתיב העבודה פרק יא.

59^ שם.

60^ עיין בזה פחד יצחק על סוכות מאמר יז אות ד: "כל זמן שאין העבר והעתיד נכללים ביחידה אחת של בהירות עם ההווה, הרי זה העדר אמונה לפי משקל האמת דקדושה. ועלינו לדעת, כי כל עניני העדר אמונה שאנו מוצאים אצל אנשי קודש, נבחן הוא רק בבחינה זו. אלא ששגרת המחשבה המצויה מחליפה היא את העדר האמונה במשקל הקודש, בהעדר האמונה במשקל החול. ומתוך שהעדר האמונה במשקל החול משמעותו הוא ספקות במציאות הדבר, תופסת היא השגרה גם את העדר האמונה באנשי קודש בבחינה זו. אבל אין זו אלא טעות גסה. כי אין עניינם של ספקות כאלו אצל אנשי קודש, וכל עסק האמונה אצל אנשי קודש צריכה להיות נסקרת במשקל הקודש. והעדר האמונה במשקל הקודש אין לו שום שייכות עם המושג של ספקות".

61^ שמות רבה פרשה כג פסקה ה.

62^ עיין בזה מאמרנו "קריעת ים סוף".

63^ מהר"ל גבורות ה' פרק ז.

64^ שבת קיט ב.

65^ מהר"ל גבורות ה' פרק ז.

66^ השווה ספר עולת ראיה ח"א עמוד שלז: "הצדיק, אמונתו כל כך דבוקה בלבבו (…) עד שתמיד היא שוכנת בפעל בלב (…) ומה שדבוק כל כך בנפש עד שהיא מקבלת ממנו רק נועם שלם, ומקובל מכל צד בלי שום התנגדות כלל, הרי אינו מטריד את הנפש כלל, אלא הוא עיקר מנוחתה".

67^ שפת אמת חוקת תרנ"ד.

68^ סוטה יב א.

69^ מהר"ל גבורות ה' פרק יז; חידושי אגדות סוטה יב א.

70^ ספרי בהעלותך יא, י.

71^ מדרש תהלים מזמור כג.

72^ תנחומא בשלח פרק כב.