ייחודיותם של עשרת ימי תשובה

תוכן עניינים

יסודותיה של התשובה

א. עשרת ימי תשובה הם "הימים" – בה"א הידיעה

את התיאור המדויק ביותר אודות יחידותם הנשגבה של עשרת ימי תשובה אנו מוצאים ברמב"ם:

אף על פי שהתשובה והצעקה יפה לעולם, בעשרת הימים שבין ראש השנה ויום הכיפורים היא יפה ביותר, ומיד היא מתקבלת, שנאמר (ישעיה נה, ו) "דִּרְשׁוּ ה' בְּהִמָּצְאוֹ קְרָאֻהוּ בִּהְיוֹתוֹ קָרוֹב"¹.

בעשרת ימי תשובה, ישראל הם קרובים יותר להקב"ה, ולכן התשובה מתקבלת מיד. ונשאלת אפוא השאלה: קרבה זו, מה פשרה, מה זאת אומרת שבימים אלו בורא העולם הוא קרוב לנבראים? נכון שניתן להבין הנחה זו כפי פשוטה: עשרת ימי תשובה מתייחדים בכך שהם מקשרים בין ראש השנה ליום הכיפורים שהם שני הימים הנעלים ביותר במעגל השנה, ולכן בעשרת הימים הללו בפרט התשובה מתקבלת מיד. אלא שיש בזה דיוק לשוני. הנידון הרי הוא "עשרת הימים שבין ראש השנה ויום הכיפורים", כאשר למעשה, אין אלו אלא שמונה או שבעה ימים. וודאי אפוא שעשרת ימי תשובה כוללים ראש השנה ויום הכיפורים גם יחד, אלא שבאותם הימים שביניהם נקבע שהתשובה והצעקה יפה לעולם. ולפי הבנה זו, אילו התורה היתה קובעת שיום הכיפורים הוא למשל שבעה ימים אחרי ראש השנה, היינו מדברים על שבעה ימי תשובה.

אלא שאין הדבר כך, וכפי שמבהיר המהר"ל: "לעולם תמצא העשירי מיוחד לקבל הקדושה שהרי העשירי קודם בכל מקום. (…) ומפני שהוא מדריגה אחרת לכך יתחדש שם מדריגה אחרת,וביום הכפורים יתחדש ענין אחרת"². המספר עשרה שבימי תשובה מורה אפוא על "מדרגה אחרת" עד שאנו מוצאים את הרמב"ן הקובע – "עשרת הימים שבין ראש השנה ליום הכפורים ירמוז לעשר ספירות"³. או במילים אחרות, עשרת הימים מראש השנה עד יום הכיפורים – ועד בכלל, רומזים על דברים טמירים ונעלמים מאוד המביאים לכך שיש להם "מדרגה אחרת".

ולאמיתו של דבר, הד מהצעה זו אנו שומעים קצת בתלמודנו. והוא שאחרי שהיא קובעת שהכתוב (ישעיה נה, ו) "דִּרְשׁוּ ה' בְּהִמָּצְאוֹ קְרָאֻהוּ בִּהְיוֹתוֹ קָרוֹב" מתייחס לעשרת ימי תשובה, הגמרא מביאה את הפסוק (שמואל א כה, לח) "וַיְהִי כַּעֲשֶׂרֶת הַיָּמִים וַיִּגֹּף ה' אֶת נָבָל וַיָּמֹת", שעליו דורש רבי נחמן ש"עשרת הימים" – בה"א הידיעה – "אלו עשרה ימים שבין ראש השנה ליום הכפורים"⁴. עשרת ימי תשובה הם אפוא "הימים" – בה"א הידיעה, וכדברי המהר"ל לפיהם "עשרת ימי תשובה הם מוכנים שיתקדש האדם מן פחיתות הגוף ולהיות קדוש, ודבר זה אמת אין ספק בו"⁵. משמעות כל הנ"ל היא אפוא שלעשרת הימים מראש השנה ועד יום הכיפורים ייחודיות עצמית משום שבכך שהם עשרה, הם מוכנים מצד עצמם"שיתקדש האדם מן פחיתות הגוף ולהיות קדוש", ואשר לכן השאלה: מהו החידוש הגנוז בהם שהוא "אמת ואין ספק בו"?

אולם נראה ברור שכדי לעמוד על ייחודיותם של עשרת ימי תשובה, חייבים להקדים ולעמוד על תוכנה של אותה תופעה שקוראים לה "תשובה". ואכן יסודה של התשובה מסוכם במילים ספורות בפירושו של רבינו בחיי: "התשובה נקראת בינה"⁶, וכן –"עיקר נשמת האדם מיסוד הבינה שהיא התשובה"⁷.

ב. הבינה נקראת "תשובה"

אנו רגילים להבין את התשובה כתהליך המאפשר לו לחוטא לשוב ממעשיו הרעים ולהתכפר מחטאיו. כל זה הוא בוודאי נכון אולם חייבים לדעת שהיבט זה משקף רק את אפס קצהו של הנידון, והרואה בה עניין של כפרת חטא גרידא מצמצם הרבה מחשיבותה וממובנה הרחב. על כך דברי רבינו בחיי שביסודה, "התשובה נקראת בינה".

במה שנוגע לענייננו, הבינה היא המידה האלהית המובילה את הבריאה לתכליתה, וזה עד התיקון הסופי שהוא העולם הבא. והיינו שהעולם שעתיד לבוא הוא מחויב המציאות, ואילו לא היה שום כוח הדוחף לכיוון האחרית, היתה אורבת הסכנה שהבריאה לא תשיג את יעדה התכליתי. לכן כדי לבטח השלמה זו, הבינה מחדירה בעולמינו זה את אורות הקץ בתדירות אמנם באופן מאוד מצומצם כדי שחופש הבחירה של הנבראים לא יבוא לידי ביטול. והיות שאורותיה של הבינה הם טמירים ונעלמים מאוד, מידה זו מכונה "עלמא דאתכסיא"⁸ המצביע על בחינתה הנסתרת. במקביל, כאשר נאמר שהבינה נקראת תשובה, פירוש הדבר שהתשובה היא בראש ובראשונה הנהגה אלהית, טמירה ונעלמת, המחדירה את אורות הקץ בעולמינו זה בתדירות בהעדר שום הפסק, וזה כדי לוודא שמה שלא יהיה, הבריאה תבוא להשלמתה הסופית שהיא העולם הבא.

על סמך הנחה זו ניתן להבין את מה שאמרו ז"ל – "שבעה דברים נבראו קודם שנברא העולם ואלו הן: תורה, ותשובה, וגן עדן, וגיהנם, וכסא הכבוד, ובית המקדש, ושמו של משיח"⁹. והכוונה בזה – מסביר הר"ן, "שעלו במחשבה להיבראות קודם שנברא העולם שאי אפשר לעולם בלא הם, וכדאמרינן שמחשבתן של ישראל קדמה לכל"¹⁰. "קודם שנברא העולם", פירושו הוא אפוא שהם דברים המשתייכים ל"תכנון" האלהי שעל פיו נקבעו את יעדי הבריאה מחויבי המציאות "שאי אפשר לעולם בלא הם", וזה כדוגמת "מחשבתם של ישראל שקדמה לכל". כוונתו להפנות למה שאמרו ז"ל: "שמים וארץ לא נבראו אלא בזכות ישראל דכתיב "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים", ואין ראשית אלא ישראל שנאמר (ירמיה ב, ג) "קֹדֶשׁ יִשְׂרָאֵל לַה' רֵאשִׁית תְּבוּאָתֹה"¹¹. ישראל נקראים "ראשית" משום שבכך שהם תכלית הבריאה, הם עלו בראשית מחשבתו יתברך בהתאם ליסוד לפיו סוף מעשה במחשבה תחילה. וכן הם אותם שבעה דברים – וביניהם התשובה – המשתייכים כולם ליעדה הסופי של הבריאה, ואשר לכן נאמר עליהם שהם נבראו "קודם שנברא העולם" בסוד סוף מעשה במחשבה תחילה.

ואכן, אותה מחשבה עליונה שעל פיה נברא העולם – והתשובה הכלולה בו – מפורטת בפירושו של רש"י על הפסוק הראשון שבתורה.

ג. שיתוף מידת הדין עם מידת הרחמים

על הכתוב "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים", כותב רש"י: "ולא אמר ברא ה', שבתחילה עלה במחשבה לבראותו במידת הדין וראה שאין העולם מתקיים, והקדים מידת רחמים ושתפה למדת הדין. והיינו דכתיב(בראשית ב, ד) "בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה' אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם". וודאי שמאמר זה הוא תמוה מאוד: מה זאת אומרת שראה שאין העולם מתקיים, האם ייתכן לומר על בורא העולם שהוא תיקן בסוף את מה שהוא השתבש בו תחילה?

פשר העניין הוא מקורו של רש"י שהוא המדרש שזה לשונו:

כשברא הקב"ה את עולמו, בראו במידת הדין שנאמר (בראשית א, א) "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים", [נ"א: אמר הקב"ה אם בורא אני את העולם במידת הדין, היאך העולם יכול לעמוד?!¹²] ולא עמד עד ששתף עמו מידת הרחמים, שנאמר (שם ב, ד) "בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה' אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם" (…) ואף אדם הראשון לא עמד עד שמזגו במידת הרחמים שנאמר (שם שם, יט) "וַיְצַו ה' אֱלֹהִים עַל הָאָדָם"¹³. [נ"א: והלוואי יעמוד¹⁴].

"כל אלהים שבמעשה בראשית היא התשובה" – מבהיר רבינו בחיי¹⁵, בהיות "תשובה" שם נרדף למידת הבינה, ועולם שנברא במידת הבינה – הנזכר כאן, הוא ה"יום שכולו שבת"¹⁶, כלומר – היום "שאין בו לא אכילה ולא שתיה ולא פריה ורביה ולא משא ומתן ולא קנאה ולא שנאה ולא תחרות אלא צדיקים יושבין ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה"¹⁷. עולם שנברא על פי מידת הבינה הוא בבחינת "דין" משום שמלבד שהוא מחויב המציאות בכך שהוא זה שבהכרח עתיד לצאת אל הפועל המעשי באחרית הימים, עולם עליון זה שולל לחלוטין את הרע ואת הבחירה הכרוכה בו, וממילא, צביונו הוא זה של "דין", כלומר – דרך ישרה שאין בה כדי לסטות על ימין או על שמאל. מכאן ההנחה הקובעת שאילו הקב"ה היה בורא את העולם כבר בראשיתו כפי מצבו לעתיד לבוא, "היאך העולם יכול לעמוד"? הלשון "עמידה" – החוזר כאן פעמים מספר, מתייחס למה שאמרו ז"ל שביצירת האדם – "רביעית נזרקה בו נשמה, חמישית עמד על רגליו" שמשמעותו כדברי רש"י לפיהם הכתוב (דברים יא, ו) "וַתִּבְלָעֵם (…) וְאֵת כָּל הַיְקוּם אֲשֶׁר בְּרַגְלֵיהֶם", פירושו– "זה ממונו של אדם שמעמידו על רגליו". השעה החמישית – בה עמד האדם על רגליו, הטביעה באדם את חשיבותו הייחודית בהיותו היחידי מבין כל הנבראים להיות ברשות עצמו עם רצון עצמי המעמיד אותו כאחראי הבלעדי על כל הליכותיו ופעולותיו. ומסיבה זו נאמר שהוא "מלך בתחתונים – ולכך הוא הולך בקומה זקופה דמיון המלך, ושאר הנבראים הולכים שחוח לפניו"¹⁸. העמידה על הרגליים מעניקה אפוא לאדם את כוח הבחירה המאפשר שקיום התורה ומעשיו הטובים יהיו נזקפים על חשבונו, שהרי בהעדר כל אפשרות של בחירה חופשית, הנבראים היו מתקיימים אך ורק מכוח חסדו יתברך, חסד חינם שאינו מניח לו לאדם להיות "מלך בתחתונים". זו הסיבה שהוא לא עמד על רגליו עד ששיתף הקב"ה את מידת הדין עם מידת הרחמים. וזה משום שמידה זו היא זאת המאפשרת שהאדם יהיה ברשות עצמו עם רצון עצמי, ואשר לכן הסיכום: "והלוואי יעמוד",הלוואי שיעמוד בניסיון של הבחירה.

לפי הבנה זו, מדויקים מאוד דברי רש"י שהובאו לעיל: "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים" – "ולא אמר ברא ה', שבתחילה עלה במחשבה לבראותו במידת הדין, וראה שאין העולם מתקיים והקדים מדת רחמים ושתפה למדת הדין". הביטוי "עלה המחשבה" זהה עם דברי חז"ל לפיהם בבריאת השמים והארץ – "עלתה במחשבה אותן שכתוב בהן"כִּי הִנְנִי בוֹרֵא שָׁמַיִם חֲדָשִׁים וָאָרֶץ חֲדָשָׁה"¹⁹. הנאמר כאן הוא אפוא שמידת הדין, כלומר – מידת הבינה שעלתה במחשבה תחילה, היא גופא השמים והארץ החדשים שעלו בראשית מחשבת הבריאה, וזה בסוד "סוף מעשה במחשבה תחילה" בהיות ה"אחרית" התכלית אשר למענה נברא העולם.

סיכום: באותה מחשבה עליונה שעל פיה נברא העולם מתחילה עד הסוף – ועד בכלל, חייבים להבחין שתי מחשבות. המחשבה ההתחלתית היא זאת שקבעה שתכלית וסוף הבריאה הוא העולם המתנהג על פי מידת הדין – שהיא מידת הבינה – השולל את עצם מציאותו של הרע והבחירה הכרוכה בה. המחשבה השנייה היא זאת הקובעת שהיות שאין לו לאדם שום "עמידה" בעולם המתנהג על פי מידת הבינה, מתחייב לשתף עמה את מידת הרחמים המאפשרת את הבחירה. ואותו שיתוף הביא לכך שמעתה, ה"תשובה" הנקראת "בינה" נהפכה להנהגה שהשפעתה היא מאוד טמירה ונעלמת, וזה כדי שלא לבטל את הבחירה כפי שדורשת מידת הרחמים. וכאמור, מגמתה של התשובה היא לוודא שהבריאה "תשוב" אל המחשבה ההתחלתית שלפיה תכלית הבריאה הוא היום שכולו שבת שהנהגתו היא על פי מידת הבינה.

ולכשנבדוק, ניווכח שכל הנ"ל מקופל בכתוב (משלי ג, יט) "ה' בְּחָכְמָה יָסַד אָרֶץ כּוֹנֵן שָׁמַיִם בִּתְבוּנָה".

ד. ה' בְּחָכְמָה יָסַד אָרֶץ כּוֹנֵן שָׁמַיִם בִּתְבוּנָה

1. "ה' בְּחָכְמָה יָסַד אָרֶץ": יסוד הארץ – שהינו התחלתה וראשיתה, מיוחס לחכמה, ולכן על הכתוב (משלי ט, א) "חָכְמוֹת בָּנְתָה בֵיתָהּ חָצְבָה עַמּוּדֶיהָ שִׁבְעָה", דורשת הגמרא: "חָכְמוֹת בָּנְתָה בֵיתָהּ" – זו מידתו של הקדוש ברוך הוא שברא את כל העולם כולו בחכמה; "חָצְבָה עַמּוּדֶיהָ שִׁבְעָה" – אלו שבעת ימי בראשית"²⁰. ועל סמך הבנה זו אנו מוצאים שבתרגום ירושלמי, "בראשית ברא אלהים" מתורגם – "בחוכמה ברא ה'" שכן החכמה העליונה מגדירה את ראשית מחשבת הבריאה. ובכן, "יסוד הארץ", כלומר – המחשבה היסודית והכללית שעל פיה ציירה החכמה העליונה את תשתיתה הקיומית של הארץ, היא זאת שקבעה שהעולם המבוקש והתכליתי הוא היום שכולו שבת בהיותו "כולו" ברשותו של הקב"ה כפי שדורשת מידת הבינה. אולם מכיוון שאותו עולם עילאי שולל לחלוטין את ההנהגה הנכללת בטוב ורע ואת הבחירה הכרוכה בה, החכמה העליונה שיתפה את מידת הבינה עם מידת הרחמים, וזה כדי שיהיה לו לאדם "זכות בבחירתו בטוב ועונש ברצותו ברע"²¹.

2. "כּוֹנֵן שָׁמַיִם בִּתְבוּנָה": "כונן" הוא לשון של תיקון וגמר, ולכן, לעומת החכמה שהיא המחשבה העליונה המציירת והמתכננת את התחלתו ואת ראשיתו של העולם, הבינה – מלשון בניין, היא המחשבה העליונה המציירת והמתכננת את גמר הבניין, כלומר – את השלמתו ואת תכליתו של העולם²². לפי זה מובנים דברי הזוהר המבהירים שבכתוב "כונן שמים בתבונה", "שמים", פירושו – "עולם הבא שאין בו לא אכילה ולא שתיה, אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם"²³ – שהוא העולם שעלה במחשבה תחילה.

אלא שהזוהר מוסיף עיקרון שהוא יסודי מאוד בנושא זה. והיינו שלעומת "ה' בחכמה יסד ארץ" שהוא בלשון עבר, הכתוב "כונן שמים בתבונה" הוא בלשון הווה. "יסד" הוא בלשון עבר משום שיסודות אלו נוסדו ונקבעו בבת אחת במחשבת הבריאה בלי אפשרות של שינוי. "כונן" הוא בלשון הווה כדי להורות – מבהיר הזוהר, שכינון זה הוא לא בזמן אחד אלא שהוא תהליך המתקדם בתמידיות לאט לאט²⁴, שלב אחרי שלב בהתאם למצבם של הנבראים, וזה עד התיקון הסופי שהוא העולם הבא. ובכן, אותו "כינון" הינו גופא הגדרתה של הבינה הנקראת "התשובה". והיינו שכאמור, מידה אלהית זו מוודאת שהנבראים ישובו אל המחשבה ההתחלתית שלפיה תכלית הבריאה היא היום שכולו שבת.

ה. התשובה היא "סדר העולם"

נמצאנו למדים שבהתאם לכתוב קהלת א, ז) "כָּל הַנְּחָלִים הֹלְכִים אֶל הַיָּם… אֶל מְקוֹם שֶׁהַנְּחָלִים הֹלְכִים שָׁם הֵם שָׁבִים לָלָכֶת", התשובה – מלשון "שב" ו"חזרה", היא בעיקרה וביסודה תנועה עילאית, טמירה ונעלמת, שהוטבעה בראשית הבריאה באמצעות השיתוף של מידת הדין עם מידת הרחמים, ואשר תועלתה היא לסגור את מעגל הזמן. והיינו שמגמתה היא לבטח שאחרי השתלשלויות רבות, הנבראים יחזרו וישובו לאותה דרגה שורשית שעלתה במחשבה תחילה, דרגה אלהית השוללת לחלוטין את עצם מציאותו של הרע. לאור עיקרון זה, אדם העושה תשובה מתעלה ונאחז בהנהגה זו, וכתוצאה מכך, הוא מתנקה מחטאיו בכך שהוא שב ברשותו של הקב"ה לפיה אין לו לרע שום מציאות.

ובמהר"ל:

עיקר הפירוש כי התשובה מה שהוא שב אל השם יתברך בכל לבבו ובכל נפשו, ודבר זה הוא סדר העולם שהעולם הזה שב אל השם יתברך ואין לו קיום מצד עצמו רק שהוא שב אל הש"י אשר ממנו הוא נמצא ואליו שבים כל הנמצאים (…) וזולת זה לא היה קיום אל העולם, ודבר זה הוא סדר העולם שכך ברא השם יתברך את העולם, וזה עצמו זכות האדם כאשר האדם נמשך אחר סדר העולם אשר סידר השם יתברך²⁵.

הדגשנו את המילים "סדר העולם" החוזרות על עצמן שוב ושוב היות שיש להן חשיבות מכרעת. והוא שתשובה, הגדרתה – "סדר העולם" הקובע שהכרחי הוא שסוף כל הנמצאים לשוב אל השם יתברך, שאילולי כן, לא היה להם שום קיום. חשוב לציין שהנחה זו מעניקה עומק נוסף במגמת התשובה. עד כה העמדנו שתועלתה של הבינה הנקראת תשובה היא לוודא את הופעתו המעשית של העולם הבא. אולם לאור דברי המהר"ל, סוף עניינה של התשובה מתבטא בכך שאילולי אותה הנהגה טמירה ונעלמת, לא היה לו לעולם שום קיום. והיינו שעצם מציאותו של הרע מביאה לכך שלעולמינו זה הווייה עצמית מובדלת ומנותקת מהקב"ה, ולפי זה הוא כצמח המשולל חיות בהיותו מנותק משורשו. אולם בכך שאותו "סדר העולם" קובע שסוף כל הנבראים לשוב אל שורשה של הבריאה, כלומר – אל אותה דרגה עילאית המשוללת כל רע שעלתה במחשבה תחילה, השפעתה התדירית של דרגה זו מעניקה לעולמינו זה את חיותו הזקוקה לקיומו. וכאשר האדם שב אל השם יתברך בכל לבבו ובכל נפשו, הוא זוכה להימשך אחר אותו "סדר העולם" שסידר הקב"ה. או במילים אחרות, הוא נימשך אחרי אותה הנהגה אלהית, טמירה ונעלמת, שמגמתה היא להחזיר את הנמצאים אל ראשיתו השורשית של העולם, כלומר – אל העולם המשולל כל רע שעלה במחשבה ההתחלתית של בורא העולם.

לאור כל נ"ל אנו חוזרים אל "ייחודיותם של עשרת ימי תשובה".

הימים הנוראים

א. "זיכרון תרועה" מתבאר רק על דרך האמת

במעגל הזמן ניתנו שתי מערכות של ימים טובים, זאת של שלושת הרגלים וזאת של הימים שאנו קוראים להם "נוראים". מקומם של שלושת הרגלים בחילוף הזמן הוא ברור לחלוטין. והוא שכל אחד מהם מבטא שלב מסוים במהלכו של עם ישראל, השתלשלויות המייסדות את מהותו של העם הנבחר מראשית הווייתו עד אחרית הימים, ועד בכלל. אולם במה שנוגע לראש השנה ויום הכיפורים, קשה לעמוד על מקומם במעגל הזמן ועל אופן השתלבותם עם המערכת של שלושת הרגלים. בניגוד לחגים שיסודם הוא במאורע שנמצא בלוח הזמנים, הימים הנוראים נראים כצצים מן האין בהעדר כל שורש יניקה הידוע לנו. קיצורו של דבר, מה הוא היחס המדויק בין שתי המערכות, בין מערכת הימים הנוראים לבין מערכת שלושת הרגלים?

בנוסף, וודאי שבין כל הימים הטובים בישראל, הציווי אודות ראש השנה הינו המעורפל ביותר היות שמהכתוב עצמו לא ניתן לעמוד על תוכנו. על כל אחד משלושת הרגלים נתנה התורה טעם לקיומו, ואף על יום הכיפורים נאמר במפורש שתוכנו "לְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לִפְנֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם" (ויקרא כג, כח), אולם במה שנוגע לראש השנה, הציווי מנוסח בלשון "זִכְרוֹן תְּרוּעָה מִקְרָא קֹדֶשׁ" (ויקרא כג, כד) וכן "יוֹם תְּרוּעָה יִהְיֶה לָכֶם" (במדבר כט, א) בלי שנדע את פשרו המדויק. עד כמה תוכן הכתוב אינו ברור מעידה העובדה שיש בעניין זה חילוקי דעות. לדעת רש"י, זיכרון, פירושו "פסוקי זיכרונות ופסוקי שופרות, לזכור לכם עקידת יצחק שקרב תחתיו איל"²⁶. אלא – טוען הרמב"ן, הסבר זה "אינו בא כהוגן". מלבד מה "שכל אלו הדברים אסמכתא בעלמא הם שאין קריאת הפסוקים מן התורה כלל אלא מדברי סופרים הן"²⁷, דברי רש"י לא מגלים "טעם המצווה הזאת למה התרועה, ולמה נצטרך זיכרון לפני השם ביום הזה יותר משאר הימים, ולמה יצווה להיותו מקרא קודש"²⁸?

ולאמיתו של דבר, הד מאותו היבט סתום אנו שומעים מדברי חז"ל. והוא שעל סמך המילה "בכסה" שבפסוק (תהלים פא, ד) "תִּקְעוּ בַחֹדֶשׁ שׁוֹפָר בַּכֵּסֶה לְיוֹם חַגֵּנוּ", הם המגדירים את ראש השנה כ"חג שהחודש מתכסה בו"²⁹. משמעות הדברים היא שבניגוד לשאר החגים שתוכנם הוא מגולה, לראש השנה היבטים הגורמים לכך שהוא מכוסה³⁰. מכאן הלשונות "זִכְרוֹן תְּרוּעָה מִקְרָא קֹדֶשׁ" וכן "יוֹם תְּרוּעָה יִהְיֶה לָכֶם" אודות ראש השנה, דברים סתומים ונעלמים שעליהם עמד רבינו בחיי:

מה שבאה פרשה זו סתומה יותר משאר פרשיות המועדים. העניין הוא מה שידוע בענייני תורתנו הקדושה אותם שהן מפנות הדת ומעיקריה, כי כל מה שהעניין יותר נעלם ויותר פנימי הוא יותר סתום, ובא הלשון בו בדרך קצרה ובמלות מועטות.

(…) [ו]באחד לחדש שהוא תחילת חשבון העשרה הנשלם ביוה"כ, יש בו מן הסוד וההעלמה שראוי הכתוב לסתום ולחתום כדרך שאר עניני התורה הסתומים, וסתימתן כפי רוב העלמתן³¹.

ואשר לכן דעת הרמב"ן שהמונח "זיכרון תרועה" ניתן להבין רק על דרך האמת, שכן "התורה נתנה לנו העניין הזה ברמז, והיה נודע בישראל מפי הנביאים ואבות קדושים עד משה רבינו, ועדיין הוא בידינו קבלה ומפורסם בתלמוד, ומי שזכה להיות מקובל בסתרי התורה יראה העניין יותר מפורש בכתוב ולשון התורה יותר מבואר בו"³². אולם על אף קביעת עובדה זו, אין הוא נמנע מלהאיר את עינינו בתוכנו ובפנימיותו של הנושא. והוא שהן המונח "זיכרון" והן המונח "תרועה" – מעמיד הרמב"ן בארוכה, מורים שניהם על מידת הדין, ואשר לכן המסקנה: הכתוב "זִכְרוֹן תְּרוּעָה" בא להורות שראש השנה הוא יום הדין. אלא שיש הבדל בכך ש"ראש השנה – יום דין ברחמים, ויום הכפורים – יום רחמים בדין"³³.

ב. ראש השנה – יום דין ברחמים

ובכן, הלשון "זכרון תרועה" בא להורות שראש השנה הוא "יום דין ברחמים". ברור שבמילים ספורות אלו, כוונת הרמב"ן היא להפנות אותנו לאותו מאמר חז"ל לפיו בורא העולם שיתף את מידת הדין עם מידת הרחמים. והיינו שהזכירה הינה הכוח המרענן דבר השייך לעבר עד כדי להפכו לתופעה המתייצבת לפנינו בהווה, ובהתאם כאשר נאמר שהוא "יום הזיכרון" באופן סתמי, הכוונה לומר שבאופן כללי, קדושת ראש השנה מתבטאת בכך שיום זה משחזר [זיכרון]את מחשבת הבריאה לפיה "בתחילה עלה במחשבה לבראותו במידת הדין, וראה שאין העולם מתקיים, והקדים מידת רחמים ושתפה למדת הדין". אלא שראש השנה הוא לא רק "יום הזיכרון" באופן סתמי, אלא בעיקר "זכרון תרועה", כלומר – יום דין ברחמים. והיינו שראש השנה מעמיד את האדם פנים אל פנים מול השיתוף של מידת הדין עם מידת הרחמים, ולכן מדובר על "זכרון תרועה" בכך שהתרועה משקפת בדייקנות רבה את המודעות המורכבת המעורר את ה"זיכרון" של אותו שיתוף.

והוא שמחד, ל"תרועה" הוראה של גניחה ויללה כפי מובנה של יבבה הנאמר אצל אם סיסרא, ומאידך, "תרועה" היא קול רינה כפי הכתוב (תהלים פא, ב) "הַרְנִינוּ לֵאלֹהִים עוּזֵּנוּ הָרִיעוּ לֵאלֹהֵי יַעֲקֹב" המתייחס לראש השנה³⁴. בהתאם, לאותו שיתוף תוכן של תרועה בהוראתה של גניחה ויללה בכך שלא נמשכים אחרי מידת הדין שעלתה במחשבה תחילה הדורשת עולם ש"כולו שבת" בהעדר כל אפשרות של בחירה. אולם מצד שני, לאותו שיתוף תוכן של תרועה בהוראתה של רינה בכך שניתנה לו לאדם את יכולת הבחירה המאפשרת שיהיה לו "זכות בבחירתו בטוב ועונש ברצותו ברע"³⁵. אולם בראש השנה, התרועה נחשבת בראש ובראשונה כקול של בכי היות "שאין אושר הבחירה מתגלה אלא לאחר הכרת אסון הבחירה"³⁶.

לכן, כאשר נקבע שראש השנה הוא יום הדין, פירוש הדבר שביום זה הדין שבמידת הבינה מבקר את האדם ובודק אותו האם הוא מצדיק את השיתוף עם מידת הרחמים שהעניק לו את מעלת הבחירה. או במילים אחרות, ראש השנה הוא יום המברר האם הבחירה נעשתה לו לאדם ל"אסון" או ל"אושר". זו הסיבה שבעיקרו וביסודו, ראש השנה הוא יום שממליכים בו את הקב"ה למלך. וזה משום שבניגוד למושל השולט בחזקה שלא ברצון העם, המלך הוא להיפך הנבחר בבחירת העם וברצונם³⁷, וממילא, המלכת הקב"ה למלך היא זאת שבראש ובראשונה מצדיקה את יכולת הבחירה שניתנה לו לאדם.

ג. יום הכפורים הוא בעשור לחודש השביעי דווקא

הציווי אודותיום הכיפורים מופיע בתורה בלשון זה:

וְהָיְתָה לָכֶם לְחֻקַּת עוֹלָם בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ תְּעַנּוּ אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם וְכָל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ הָאֶזְרָח וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכֲכֶם: כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם מִכֹּל חַטֹּאתֵיכֶם לִפְנֵי ה' תִּטְהָרוּ (…) וְהָיְתָה זֹּאת לָכֶם לְחֻקַּת עוֹלָם לְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִכָּל חַטֹּאתָם אַחַת בַּשָּׁנָה (ויקרא טז, כט–ל-לד).

אַךְ בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה יוֹם הַכִּפֻּרִים הוּא מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַה': וְכָל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה כִּי יוֹם כִּפֻּרִים הוּא לְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לִפְנֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם (ויקרא כג, כז – כח).

וְהַעֲבַרְתָּ שׁוֹפַר תְּרוּעָה בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ בְּיוֹם הַכִּפֻּרִים תַּעֲבִירוּ שׁוֹפָר בְּכָל אַרְצְכֶם: וְקִדַּשְׁתֶּם אֵת שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה וּקְרָאתֶם דְּרוֹר בָּאָרֶץ לְכָל ישְׁבֶיהָ יוֹבֵל הִוא תִּהְיֶה לָכֶם וְשַׁבְתֶּם אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ וְאִישׁ אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ תָּשֻׁבוּ (ויקרא כה, ט – י).

בניגוד לראש השנה הנזכר בתורה כיום תרועה וכיום זיכרון בלי אמנם שהתפרש תוכנו המדויק, יום הכיפורים כשמו כן הוא: "לְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִכָּל חַטֹּאתָם אַחַת בַּשָּׁנָה", נושא שהתורה חוזרת עליו בפירוט רב. אלא שבהשקפה ראשונה, לא נתגלה למה יום זה הוא כה ייחודי עד כדי להדגיש שהופעתו היא "אחת בשנה". ובכן, הסיבה לנדירות זו גנוזה בכך שיום הכיפורים נקבע דווקא בעשור לחודש השביעי.

על כך דברי המהר"ל³⁸:

אבל יום הכפורים מצד בחינה אחרת, מצד (…) שהוא יתברך מלך העולם וכל הנמצאים הם שלו תחת רשותו ואינם לאחר, יצאו ביום הכפורים מרשות המלך היצר הרע שכבר נסתבכו בו כל השנה ונכנסים אל רשות הקדוש ברוך הוא כי שם מלך ה' צבאות נקרא עליהם.

(…) ולעולם תמצא העשירי מיוחד לקבל הקדושה שהרי העשירי קודם בכל מקום. (…) וביום הכפורים (…) הוא ביום העשירי כי אז יתחדש מדריגה אחרת. (…) מטעם כי העשירי הוא חידוש מעלה אחרת, ודבר זה ידוע למבינים³⁹.

ד. "עשור" מצביע על העולם הבא

דברי המהר"ל מבוססים על הגמרא שזה לשונה:

כנור של מקדש של שבעת נימין היה, שנאמר (תהלים טז, יא) "שׂבַע שְׂמָחוֹת אֶת פָּנֶיךָ" אל תיקרי שובע אלא שבע. ושל ימות המשיח – שמונה, שנאמר (שם יב, א) "לַמְנַצֵּחַ עַל הַשְּׁמִינִית" – על נימא שמינית. של עולם הבא – עשר, שנאמר (שם צב, ד) "עַלֵי עָשׂוֹר וַעֲלֵי נָבֶל עֲלֵי הִגָּיוֹן בְּכִנּוֹר", ואומר (שם לג, ב-ג) "הוֹדוּ לַה' בְּכִנּוֹר בְּנֵבֶל עָשׂוֹר זַמְּרוּ לוֹ: שִׁירוּ לוֹ שִׁיר חָדָשׁ"⁴⁰.

וביאורו הוא, שהמספר "שבע" מציין את השלמות הנעלה ביותר אליה אפשר להגיע בעולם בו שולטים חוקי הטבע. על אף ש"שבע" כשלעצמו הינו קודש, תפיסת מקום של קדושה זו היא אמנם בעולמינו זה המקיים הן – את השבת, והן – את ששת ימי החול. במילים אחרות, "שבע" מגדיר את ה"מחר לקבל שכר" בעולם ההפכים והתמורות בו מופיע הקודש, אולם גם החול, הטוב וגם הרע, הטהור וגם הטמא. ובלשונו של המהר"ל, הכתוב "שׂבַע שְׂמָחוֹת אֶת פָּנֶיךָ" בא לגלות שהמושג "שבע" הינה מקור של שמחה בהיותו מורה על השלמות בעולם שבו שולט הריבוי⁴¹. "שמונה" לעומת זאת, מתייחס לעולם על טבעי בכך שהמשיח יאחד את הריבוי השורה בעולמינו זה, ו"לא יהיה העולם מוטבע בחומרים כאשר הוא עתה, ויסתלק היצר הרע מן האדם, ויטו הבריות לב אחד לעבוד את יוצר הכל (…) שיהיו הכל צדיקים"⁴². לעומתו העולם הבא שיהיה בבחינת "עשור" המורה "על מדריגה נבדלת לגמרי" בכך ש"יהיה העולם קדוש ונבדל מן הגשמי"⁴³. המזמור "עַלֵי עָשׂוֹר וַעֲלֵי נָבֶל" מתאר אפוא את היום שכולו שבת⁴⁴, "כי העשירי" – מבהיר המהר"ל, "הוא חידוש מעלה אחרת ודבר זה ידוע למבינים". העשירי הוא "חידוש" משום שעל "עשור" נאמר "שִׁירוּ לוֹ שִׁיר חָדָשׁ" בהיות "עשור" הביטוי של השמים והארץ החדשים⁴⁵.

במקביל, עצם העובדה שיום הכיפורים נקבע "בעשור לחודש השביעי" מגלה כבר הרבה מתוכנו הפנימי של יום קדוש זה. "כל השביעין חביבין לעולם" – אומרים חז"ל, חנוך – השביעי שבדורות, משה – השביעי שבאבות, דוד – השביעי שבבנים, וכן "בימים – שביעי חביב שנאמר(בראשית ב, ג) "וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי", בחדשים – שביעי חביב שנאמר(ויקרא כג, כד) "בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ"⁴⁶. וזה משום שכאמור, "שבע" מציין את השלמות הנעלה ביותר אליה אפשר להגיע בעולם בו שולטים הקודש וגם החול. כאשר בנוסף נאמר שבמעגל הזמן, מקומו של יום הכיפורים הוא בעשור לחודש השביעי, ניתן להבין באופן דממילא שלפנינו פסגה שהיא אך ורק "אַחַת בַּשָּׁנָה". והיינו שיום הכיפורים הינו הביטוי של המושג "עשור" שהוא העולם הבא "שאין בו לא אכילה ולא שתיה ולא פריה ורביה ולא משא ומתן ולא קנאה ולא שנאה ולא תחרות, אלא צדיקים יושבין ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה"⁴⁷. או בלשונו של המהר"ל, יום הכיפורים "הוא ביום העשירי כי אז יתחדש מדריגה אחרת" בכך ש"יוצאו מרשות המלך היצר הרע שכבר נסתבכו בו כל השנה ונכנסים אל רשות הקב"ה כי שם מלך ה' צבאות נקרא עליהם".

ה. שביתת עשור – יום רחמים בדין

מכאן שברמב"ם, הלכות יום הכיפורים נקראות הלכות "שביתת עשור", וזה משום כפי שהרמב"ם עצמו מפרט:

מצות עשה לשבות ממלאכה בעשור לחדש השביעי שנאמר (ויקרא כג, לב) "שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן הוּא לָכֶם", וכל העושה בו מלאכה ביטל מצות עשה.

(…) מצות עשה אחרת יש ביום הכפורים והיא לשבות בו מאכילה ושתייה שנאמר (ויקרא טז, כט) "תְּעַנּוּ אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם", מפי השמועה למדו עינוי שהוא לנפש זה הצום וכל הצם בו קיים מצות עשה וכל האוכל ושותה בו ביטל מצות עשה.

(…) וכן למדנו מפי השמועה שאסור לרחוץ בו או לסוך או לנעול את הסנדל או לבעול, ומצוה לשבות מכל אלו כדרך ששובת מאכילה ושתייה שנאמר "שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן" – שבת לעניין אכילה ושבתון לעניינים אלו.

(…) כשם ששבות מלאכה בו בין ביום בין בלילה כך שבות לעינוי בין ביום בין בלילה⁴⁸.

שהייתי אומר שיום הכיפורים דומה לתענית ציבור שמתענים בה מצד שהצום הוא מדרכי התשובה. אולם הלשון "לשבות מאכילה ושתייה" וההקבלה עם "לשבות ממלאכה" [כשם ששבות מלאכה (…) כך שבות לעינוי] מעידים שאין הדבר כך שהרי בהלכות תענית אין מקום לומר שהמניעה מאכילה ושתייה שייכת לעניין של שביתה. אלא שיום הכיפורים הינו הביטוי של העולם הבא עליו נאמר ש"אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא פריה ורביה ולא משא ומתן ולא קנאה ולא שנאה ולא תחרות, אלא צדיקים יושבין ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה"⁴⁹, ואשר לכן, הלכות יום הכיפורים נקראות הלכות "שביתת עשור", כלומר, שביתה מענייני עולמינו זה הגשמי המסתעפת ממה שבחינת יום הכיפורים היא זו של "עשור"⁵⁰. נכון אמנם שהשביתה מאכילה ושתייה נחשבת ל"עינוי נפש". וזה משום שנפש האדם היא זאת המחברת בין הרוחני ובין הגשמי, ואשר לכן – "נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא" (ויקרא ד, ב), "וְנִכְרְתוּ הַנְּפָשׁוֹת הָעֹשׂת" (ויקרא יח, כט), היות שהנפש היא העושה, לטוב או לרע. וכיוון שהנפש קשורה עם העולם המוחשי, כל שביתה מאכילה ושתייה הינה עינוי בהיותה ממעטת את צורכי הנפש. קיצורו של דבר, אין העינוי אלא התוצאה מ"שביתת עשור", וכדברי הרמב"ם המשתמשים בביטוי "שבות לעינוי".

לפי זה מתפרש היטב את מה שאמרו ז"ל "כל האוכל בתשיעי מעלה עליו הכתוב כאילו התענה תשיעי ועשירי"⁵¹. על כך דברי המהר"ל ש"עיקר הדבר הוא דבר נסתר מאד". והיינו שהיותו העשירי, יום הכיפורים הוא קדוש⁵², כלומר – נבדל. וכאשר הוא אוכל ושותה ביום התשיעי, "בזה יום העשירי נבדל לגמרי מן התשיעי" בכך שאין בו אכילה ושתיה כלל, "וזהו קדושה על קדושה, ולכך כאלו התענה תשיעי"⁵³. אולם לאור דברי הרמב"ם שלפיהם המצווה ביום הכיפורים היא "לשבות" מאכילה ושתייה, דברי המהר"ל מקבלים תוספת משמעות. והיינו שקיום אותה שביתה מחייב שבהקדם יהיה האדם אוכל ושותה שהרי כל שביתה היא בהכרח מעשייה קודמת, וזה כדוגמת מצוות השביתה ממלאכות ביום השבת המופיעה תמיד אחרי כעין הכתוב (שמות כ, ט) "שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וְעָשִׂיתָ כָּל מְלַאכְתֶּךָ".

הווי אומר שלעומת ראש השנה שהוא יום דין ברחמים בכך שמידת הדין דנה את הבחירה שאפשרה מידת הרחמים, יום הכיפורים הוא יום רחמים בדין בכך שמעתה, מידת הרחמים נמשכת אחרי מידת הדין בכך ש"שובתים" מהבחירה כפי שדורשת מידת הבינה. וזאת גופא הסיבה שיום הכיפורים הוא רק "אחת בשנה", ולא יותר. והיינו שהשביתה מהבחירה בכלל ומצורכי הנפש בפרט, מתנגדת בתקיפות לחוקי עולמינו זה, ולפי זה, יום הכיפורים היא חריגה עצומה שנקבעה אך ורק כדי לנקות את ישראל מהחטאים שבהם הסתבכו.

לאור הנ"ל ניתן לעמוד על ייחודיותם של הימים הנוראים במעגל השנה.

ו. הימים הנוראים לעומת שלושה הרגלים

כאמור לעיל, ראש השנה הינו הביטוי של אותה חכמה העליונה לפיה "תחילה" עלתה במחשבה מידת הדין, אולם מאחר שראה שאין לו לאדם "עמידה" בעולם שהנהגתו היא מידת הדין, שיתף הקב"ה את מידת הדין עם מידת הרחמים כדי לאפשר את ההנהגה הנכללת בטוב ורע ואת הבחירה הכרוכה בה. וכפי שהתבאר, אותו שיתוף הינו גופא הגדרתה של הבינה הנקראת תשובה שמגמתה היא לוודא שהבריאה "תשוב" אל המחשבה ההתחלתית שלפיה תכלית הבריאה היא היום שכולו שבת שהנהגתו היא על פי מידת הדין. ולפי הבנה זו, עשרת ימי תשובה משקפים את הבינה האלהית המחזירה את הנבראים למחשבה ההתחלתית של הבריאה שדרגתה העליונה בעולמינו זה מתבטאת ב"עשור" שבחודש השביעי⁵⁴. במילים אחרות, ראש השנה מקפל בתוכו את עשרת ימי תשובה שיעדם הסופי הוא יום הכיפורים. לאור הנחות אלו ניתן לעמוד על ההבדל היסודי שבין הימים הנוראים לבין שלושה הרגלים.

על כך דברי המהר"ל:

ההפרש שיש בין ראש השנה ובין אלו מועדים המקודשים (…) שאלו ימים עשרת ימי תשובה הם כאחד (…) לפי שהיו"ד הוא אחד במספר, ראש השנה הוא אחד בחודש ויום הכיפורים הוא עשרה בחודש כמשמעו (…) וגם כי ראש השנה הוא הראש ויום הכיפורים הוא החתימה והכל הולך אחר החתימה (…) כי ר"ה הוא כולל כל הזמנים מפני שהוא ראש ועיקר לכל הזמן, כמו שהראש הוא עיקר לכל.

(…) וכבר ידענו כי אלו המועדים הם תחילת הזמן וההווה וסוף הזמן, וראש השנה הוא הכל כי הוא תחילת כל השנה שהוא התחלת הכל, (…) כי ראש השנה עם יום הכיפורים הוא כולל כל הזמנים (…) בהתחלה ובהווה ובעתיד⁵⁵.

שלושת הרגלים הם שלושה השלבים במעגל הזמן שבו פסח הוא ההתחלה, שבועות – ההווה, ואילו סוכות הוא הסוף. לא כן העשירייה "ראש השנה-יום הכיפורים" הכוללת כל הזמנים "עבר-הווה-עתיד" בחטיבה אחידה שבה ראש השנה הוא "תחילת הכל", בהיות יום הכיפורים החתימה שהיא עיקרית היות "שהכל הולך אחר החתימה". והיינו שראש השנה הוא "תחילת הכל" של העשירייה בהיותו הביטוי של אותה מחשבה עליונה שעל פיה נברא העולם מתחילה עד הסוף – ועד בכלל, כלומר – מעולמינו זה המחייב שיבראו בעלי בחירה, עד העולם הבא השולל את הבחירה וההנהגה הנכללת בטוב ורע. לפי זה, ראש השנה כולל את העבר, את ההווה ואת העתיד בחטיבה אחידה שבה יום הכיפורים הוא החתימה שהיא העיקר. וזה משום שיום הכיפורים כשלעצמו הינו ה"עשור", כלומר – הביטוי של המחשבה ההתחלתית הגנוזה בראש השנה אשר אליה מחזירה הבינה שבעשרת ימי תשובה. ולפי תיאור זה, העשירייה – שבה ראש השנה הוא ההתחלה ויום הכיפורים החתימה, היא חטיבה אחידה המבטאת את תנועת הבינה הנקראת "תשובה" כפי הווייתה מראשיתה של הבריאה ועד אחריתה.

מתוך כך:

בעשרת ימי תשובה, הכל שב אל השם יתברך, כי הנשמה חוזרת אל השם יתברך דווקא בעשרת ימי תשובה, כמו שאמרנו, והיא מתקדשת מפחיתות הגוף החומרי. כי עשרת ימי תשובה הם מוכנים שיתקדש האדם מן פחיתות הגוף ולהיות קדוש, ודבר זה אמת אין ספק בו.

(…) ואין זמן מיוחד לסלק הקדושה מן הגוף רק עשרת ימי תשובה, שבאותו זמן הכל שבים מפחיתות הגוף החומרי, כמו שהתבאר, והבן הדברים הגדולים האלו⁵⁶.

"בעשרת ימי תשובה, הכל שב אל השם יתברך" בכך שימי תשובה אלו מחזירים את הנבראים אל המחשבה ההתחלתית של הקב"ה השוללת עצם מציאותו של הרע. אלא שעומק העניין מתבטא בכך ש"הנשמה חוזרת אל השם יתברך דווקא בעשרת ימי תשובה". יסודה של הנחה זו אנו מוצאים בדברי רבינו בחיי לפיהם "עיקר נשמת האדם מיסוד הבינה שהיא התשובה משם עיקרה ושם תשוב"⁵⁷. והיינו שכאשר נאמר שהנשמה היא חלק אלוה ממעל, הכוונה שהיא "מיסוד הבינה שהיא התשובה" המסולקת מכל רע. וכיוון שעשרת ימי תשובה הינם הביטוי המוחשי ביותר של אותה בינה האלוהית המחזירה את הנבראים אל השם יתברך, התוצאה היא שימים אלו מתייחדים בכך שבאותו זמן נשמת האדם חוזרת אל שורשה, ולאור אמיתת דברים אלו יוצא שבעשרת ימי תשובה "הכל שבים מפחיתות הגוף החומרי, והבן הדברים הגדולים האלו".

ובלשונו של הרמב"ם על פי חז"ל:

אף על פי שהתשובה והצעקה יפה לעולם, בעשרת הימים שבין ראש השנה ויום הכיפורים היא יפה ביותר, ומיד היא מתקבלת, שנאמר (ישעיה נה, ו) "דִּרְשׁוּ ה' בְּהִמָּצְאוֹ קְרָאֻהוּ בִּהְיוֹתוֹ קָרוֹב"⁵⁸.

אולם נראה שיש בעניין זה עומק נוסף.

התשובה מחזירה את האדם לשורשו

א. החכמה והבינה האנושית

התבאר לעיל שבכתוב (משלי ג, יט) "ה' בְּחָכְמָה יָסַד אָרֶץ כּוֹנֵן שָׁמַיִם בִּתְבוּנָה", מתואר בצורה מדויקת התוכן של המושגים "חכמה" ו"בינה" כאשר הם מיוחסים לבורא העולם. והיינו שהחכמה היא המחשבה האלהית המציירת את יסודי הבריאה שהדוגמא למופת היא זאת המעמידה "שבתחילה עלה במחשבה לבראותו במידת הדין וראה שאין העולם מתקיים והקדים מדת רחמים ושתפה למדת הדין". לעומתה הבינה האלהית המציירת את היציאה לפועל של החכמה העליונה בהתאם למצבם ולדרגתם של הנבראים, וזה כדי שבסופו של דבר הבריאה תבוא להשלמתה עם הופעתו של העולם הבא שעלה במחשבה תחילה. לפי הבנה זו, מוצדק לומר שראש השנה הינו הביטוי של החכמה העליונה, ואילו יום הכיפורים הינו הביטוי של הבינה האלהית בכך שהיא זאת שהובילה להשלמה זו.

נמצא שהעשירייה "ראש השנה-יום הכיפורים" היא חטיבה אחידה שבה מתאחדות החכמה והבינה באופן מעשי, איחוד שהוא נפלא מאוד בכך שיש בו משום הגאולה העתידה היות שבפועל לפי ערכנו, התאחדות זו תצא לפועל הסופי אך ורק באחרית הימים.

והנה בתחום המחשבה האנושית, התורה מבחינה גם בין שני שלבים יסודיים שהם החכמה והבינה, וכפי הכתוב (שמות לא, ג) "וָאֲמַלֵּא אֹתוֹ רוּחַ אֱלֹהִים בְּחָכְמָה וּבִתְבוּנָה וּבְדַעַת".

ובפירושו (שם), רש"י מגדיר את החכמה ואת הבינה בלשון זה:

בְּחָכְמָה – מה שאדם שומע דברים מאחרים ולמד.

וּבִתְבוּנָה – מבין דבר מליבו מתוך דברים שלמד.

וּבְדַעַת – רוח הקדש.

הנאמר כאן הוא שבעוד החכמה היא לימודית ומשתייכת למערכת המחשבה גרידא, הבינה משתפת את הלב כדי להבין דבר שלמד. _{והכוונה בזה היא שכל עוד דבר הנלמד מצטמצם בתחום השכלי, בחינתו היא זו של החכמה, כלומר, של ידיעה טהורה והמשוללת כל פנייה אישית.} ו_{לפי היבט זה, היה מתחייב שכל אדם יחשוב באותו אופן ובאותו כיוון, כאשר למעשה, אין זה כך כלל. לכל אחד מהלך מחשבה משלו, ואנו עדים לכך שייתכן ששני אנשים יסתכלו על אותו מראה ממש, וכל אחד יקבל את הנראה לפניו באופן שונה לחלוטין. הסיבה לתופעה זו היא שלכל אדם דפוס משלו המטביע את חותמו בעצם התפתחות המחשבה. הדפוסים המשפיעים על תהליך המחשבה הם מידותיו של האדם, אופיו הטבעי, וכן החכמה וכל הערכים שהוא רכש לעצמו ונהפכו אצלו לחכמת חיים.} ואכן, המתואר כאן הוא המגדיר את הבינה.

הבינה האנושית היא, אפוא, כלי הקיבול והמעון שבו מתקבצות ומשתלבות כל ההשפעות למיניהן הפועמות בלב ומעצבות את הדעות השונות. _{מכאן ההנחה הקובעת שהבינה יוצרת מציאות לפי דעתה העצמית. וזה משום, שכאמור,} בבינה נוצרת השקפת החיים המוליכה את האדם, ובעיקר – הקובעת את פנימיותו העצמית המבדילה אותו מכל אדם אחר⁵⁹. קיצורו של דבר, תפקידה של הבינה – מלשון "בניין" – הוא, אפוא, "לבנות" בלב ובתודעת האדם קומה שלימה ואחידה עם כל הנתונים הנמצאים ברשותה. הווי אומר שהחכמה היא יסודה, כלומר – התחלתה וראשיתה של כל ידיעה, ואילו הבינה היא זאת המשלימה כל ידיעה בכך שמעתה היא תופסת צורה בתחום המוחש.

מכאן אתה למד שגדולה בינה לפני הקדוש ברוך הוא יותר מן התורה, שאפילו אדם קורא תורה נביאים וכתובים, ושונה משנה ומדרש הלכות ואגדות שמועות ותוספות משלות ומעמדות וכל סדרי מדרשות, ואין בו בינה – אין תורתו שווה כלום, שנאמר (ישעיה כט, יד) "וּבִינַת נְבֹנָיו תִּסְתַּתָּר"⁶⁰.

הדברים ברורים: כל עוד התורה היא לאדם כחכמה גרידא בהעדר השפעה על ליבו, אין היא שווה כלום היות שהיא בהעדר שום השלמה. ולהערה זו חשיבות מכרעת היות שיש בה משום אזהרה על ליקוי יסודי המוטבע בטבעו של האדם.

ב. בעשרת ימי תשובה מתאחדות החכמה והבינה

והוא שאצל האדם, הדברים שלמד נוטים להישאר בתחום החכמה בהעדר כל השפעה עליו, והידיעות שרכש לא בהכרח מעצבות את השקפות החיים שעל פיהן הוא יקבע את הליכותיו ואת פעולותיו. יתרה מכך, הניסיון היום יומי מעיד שאדם מקבל על עצמו החלטות טובות בהתלהבות הגדולה ביותר, גומר בדעתו לתקן מה שעד כה היה רפוי בידו, בלי אמנם שמה שהתיישב בליבו יתבצע בעולם המעשה. אפשר שיקבל על עצמו בהחלטיות המושלמת ביותר ללמוד תורה ולעסוק בעבודת ה', ובכל זאת לא ייצא מזה כלום. ונשאלת השאלה: מאין הפרדה זו בין המחשבה לבין כלי הביצוע? איך זה שהבינה – וכלי הביצוע הקשורים בלב הבינה, לא בהכרח הופכת לממשי את הדברים שנקבעו בחכמה? התשובה: הנאשם הוא שלטון הזמן, או ליתר דיוק, חוקי ההפכים ותמורות הנתונים תחת שלטון הזמן. והוא שאודות הקב"ה נאמר (תהלים לג, ט) "כִּי הוּא אָמַר וַיֶּהִי הוּא צִוָּה וַיַּעֲמֹד" הבא להורות ש"מחשבתו ודעתו הוא פעולתו בוודאי"⁶¹, וכן הוא הכתוב (שם לג, ו) "בִּדְבַר ה' שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ וּבְרוּחַ פִּיו כָּל צְבָאָם" המעמיד שדבר ה' ורוח פיו הם הם עשייתו, היות שאצלו יתברך, אין בין ראשית ואחרית ולא כלום, ומתוך כך נאמר שהחכמה והבינה העליונה נקראות רעים "דלא מתפרשן לעלמין"⁶². אולם לפי הממדים האנושיים הנתונים תחת שלטון הזמן, חייבים לקבוע שמידת הבינה שעלתה תחילה בראשית מחשבת הבריאה תצא לפועל הגמור אך ורק בסוף באחרית הימים היות שלפי ערכנו, ראשית ואחרית הן שתי מערכות נפרדות מצד שכפי שקובע שלטון הזמן, הן שני מונחים הפוכים המתנגדים זה לזה. זו הסיבה שגם אצל האדם, המחשבה המחייבת לעשות תשובה לא בהכרח חודרת בבינת הלב ובכלי הביצוע. ואין זה מקרה כלל שבנוגע לתפילת העמידה, חז"ל מפרטים: "ומה ראו לומר תשובה אחר בינה? דכתיב (ישעיה ו, י) "וּלְבָבוֹ יָבִין וָשָׁב"⁶³. אם הבינה לא מתחזקת, אין תשובה.

לא כן עשרת ימי תשובה שבהם החכמה, כלומר – מחשבת הבריאה המתבטאת בראש השנה, והבינה, כלומר – חתימת והשלמת החכמה המתבטאת ביום הכיפורים, מתאחדות בכך שהאחרית חוזרת לנקודת הראשית שבחכמה מתוך ביטולו של שלטון הזמן. זו הסיבה שבתקופת עשירייה זו כאשר רצון התשובה עולה במחשבתו של האדם, עצם רצון זה מתקבל מיד מצד שתי סיבות שהן בעצם אחת. והוא שהחטיבה האחידה מכסה לעשור הינה כשלעצמה הביטוי המוחשי והאיתני ביותר של הבינה הנקראת "תשובה" בכך שהיא חוזרת לנקודת הראשית שבחכמה. אלא שבנוסף, איחוד הבינה עם החכמה – המאפיין עשירייה זו, מביא לכך שגם האדם חוזר לעצמיותו המהותית, כלומר – לשורשו המשולל כל רע, בהיותו נמשך אחרי נשמתו שהיא "מיסוד הבינה שהיא תשובה" – כדברי רבינו בחיי, ולכן התשובה מתקבלת מיד. ובלשונו של המהר"ל: "הנשמה חוזרת אל השם יתברך דווקא בעשרת ימי תשובה (…) שבאותו זמן הכל שבים מפחיתות הגוף החומרי, כמו שהתבאר, והבן הדברים הגדולים האלו".

ג. ההקבלה בין יום הכיפורים ליובל

לפי הבנה זו, תוכן עשרת ימי תשובה – שבהם יום הכיפורים הוא האחרית החוזרת לנקודת הראשית שבראש השנה – מתבטא באופן מוחשי בשנת היובל. ואכן, ההקבלה בין יום הכיפורים ויובל מבאר המהר"ל בלשון זה⁶⁴:

ביום הכפורים יתחדש ענין אחר כי עד יום הכפורים היו ברשות אחר, ומעתה חוזרים לרשות הקדוש ברוך הוא, ולפיכך הוא ביום העשירי כי אז יתחדש מדריגה אחרת. וכן היובל במה שהוא דבר חדש לשוב לאחוזה ולמקומו הראשון הוא ביום העשירי, מטעם כי העשירי הוא חידוש מעלה אחרת ודבר זה ידוע למבינים. ולפיכך נקרא יום הכפורים ראש השנה בספר יחזקאל (מ, א) "בְּרֹאשׁ הַשָּׁנָה בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ", והוא יום הכפורים של יובל כדאיתא במסכת ערכין⁶⁵.

כפי שניתן להיווכח, המושג "חדש" הודגש בהדגשה יתרה משום שהוא מצביע על תוכנם של יום הכיפורים ושל יובל גם יחד. כפי שהתבאר לעיל, זה שהביטוי "עשור" מורה על העולם הבא מסיקים חז"ל מהכתוב (תהלים לג, ב-ג) "הוֹדוּ לַה' בְּכִנּוֹר בְּנֵבֶל עָשׂוֹר זַמְּרוּ לוֹ: שִׁירוּ לוֹ שִׁיר חָדָשׁ" שבו "שיר חדש" הוא שיר על השמים והארץ החדשים⁶⁶. מכאן שבדומה ליום הכיפורים שהוא יום המחזיר את הנבראים למחשבה ההתחלתית של הקב"ה, וליתר דיוק, לעולם שנברא במידת הבינה שעלה במחשבה תחילה, כן הוא יובל שהוא "דבר חדש" בכך שלאור בחינתו של "עשור", האחוזות והעבדים שבים אל מקומם הראשון.

וברבינו בחיי:

יובל היא מלשון (ירמיה יז, ח) "וְעַל יוּבַל יְשַׁלַּח שָׁרָשָׁיו", וירמוז כי כל הדורות יובלו אל הסיבה הראשונה, ולכך נקרא היובל בשם דרור כי הוא היובל אשר שם שורשי הדורות והנבראים כולן, כי משם נאצלו בבריאת עולם שנאמר (בראשית א, א) "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים", ושמה תשובתם (…) וזהו לשון הכתוב (ויקרא כה, יג) "בִּשְׁנַת הַיּוֹבֵל הַזֹּאת תָּשֻׁבוּ אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ", "בִּשְׁנַת הַיּוֹבֵל יָשׁוּב" (שם כז, כד).

(…) ומזה אמר הכתוב (ויקרא כז, כד) "בִּשְׁנַת הַיּוֹבֵל יָשׁוּב הַשָּׂדֶה לַאֲשֶׁר קָנָהוּ מֵאִתּוֹ לַאֲשֶׁר לוֹ אֲחֻזַּת הָאָרֶץ", לא אמר נחלת הארץ, כי ענין נחלה הוא מה שהאדם נוחל מאחר אבל אמר אחוזה שהוא לשון מורה על הבעלים הראשונים העיקריים, וזהו שכתוב (קהלת ה, ז) "כִּי גָבֹהַּ מֵעַל גָּבֹהַּ שֹׁמֵר וּגְבֹהִים עֲלֵיהֶם", וזה מבואר⁶⁷.

והנראה שהסברו של רבינו בחיי תואם את דברי רבי מאיר לפיהם הכתוב "וְעַל יוּבַל יְשַׁלַּח שָׁרָשָׁיו" מתאר את אותו נהר ששמו "יובל" שהשקה את עץ החיים שבגן עדן⁶⁸. במילים אחרות, המושג "יובל" משקף את הכתוב "בראשית ברא אלהים" – שבו "אלהים" היא הבינה הנקראת תשובה⁶⁹ – שממנו אנו למדים שבתחילה עלה במחשבה לברוא את העולם במידת הדין, כלומר – במידת הבינה כדוגמת עץ החיים שבגן עדן. וממחשבה עליונה זו נאצלו כל הנבראים ושמה תשובתם כלשון הכתוב "בִּשְׁנַת הַיּוֹבֵל הַזֹּאת תָּשֻׁבוּ אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ", וזה כפי שקובע רבינו בחיי ש"עיקר נשמת האדם מיסוד הבינה שהיא התשובה משם עיקרה ושם תשוב"⁷⁰.

סיכומו של דבר, עולמו של יובל הוא בסוד "שער החמישים הפנימי של בינה" הרומז "ליובל הגדול שהוא סוף כל ימי העולם"⁷¹ שבו עתידים כל הנבראים לשוב לשורש שממנו נאצלו. הווי אומר שיובל מגלה את תוכנו המהותי של יום הכיפורים בכך שבדומה ליובל, יום הכיפורים משחזר את שיבת האדם "למקומו הראשון" שהוא רשותו של הקב"ה. "לפיכך" – מבהיר המהר"ל, "נקרא יום הכפורים ראש השנה בספר יחזקאל (מ, א) "בְּרֹאשׁ הַשָּׁנָה בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ", והוא יום הכפורים של יובל". והוא שבאופן כללי, ראש השנה הוא ההתחלה של השנה המקיימת את הבחירה, אולם בכך שיובל מתייחס לעולם שנברא במידת הבינה השוללת את ההנהגה הנכללת בטוב ורע, התחלת שנת היובל הוא לא ראש השנה המתייחס לעולם הבחירה אלא יום הכיפורים המשקף גם הוא את העולם שנברא במידת הבינה שעלה תחילה.

ד. סיכום

מקובל לראות את עשרת ימי תשובה כימים שבין ראש השנה ויום הכיפורים המיועדים לעשות תשובה. וודאי שזה נכון אולם מעבר לזה, יש להם לימים אלו מעמד מאוד ייחודי בכך שהם מגלים את תוכנם של ראש השנה ויום הכיפורים גם יחד.

יסוד הדברים הוא המדרש המובא ברש"י על הכתוב "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים": "ולא אמר ברא ה', שבתחילה עלה במחשבה לבראותו במידת הדין וראה שאין העולם מתקיים, והקדים מידת רחמים ושתפה למדת הדין. והיינו דכתיב(בראשית ב, ד) "בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה' אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם". והתבאר שבאותה מחשבה עליונה שעל פיה נברא העולם מתחילה עד הסוף – ועד בכלל, חייבים להבחין שתי מחשבות. המחשבה ההתחלתית היא זאת שקבעה שתכלית וסוף הבריאה הוא היום שכולו שבת שאין בו לא אכילה ולא שתייה ולא פרייה ורבייה וכו', עולם המתנהג על פי מידת הבינה בכך שהוא שולל את הבחירה הכרוכה בהנהגה הנכללת בטוב ורע. המחשבה השנייה היא זאת הקובעת שהיות שאין לו לאדם שום "עמידה" בעולם המתנהג על פי מיתת הדין, מתחייב לשתף עמו את מידת הרחמים המאפשרת את הבחירה. אלא שאותו שיתוף הינו גופא הגדרתה של הבינה הנקראת "תשובה" שמגמתה היא לוודא שהבריאה "תשוב" אל המחשבה ההתחלתית שלפיה תכלית הבריאה היא היום שכולו שבת המתנהג על פי מידת הבינה.

ובכן, ראש השנה הוא יום דין ברחמים – כדברי הרמב"ן. והיינו שראש השנה הוא "יום הזיכרון" בכך שהוא מעמיד את האדם פנים אל פנים מול השיתוף של מידת הבינה עם מידת הרחמים המאפשר את הבחירה. ואשר לכן תביעתה של הדין שבמידת הבינה: האם האדם מצדיק את העובדה שהיא נמשכה אחרי מידת הרחמים, האם האדם עומד בניסיון של הבחירה. ובזה יש לו לאדם תשובה ניצחת: הוא זה שממליך את הקב"ה למלך. והוא שבניגוד למושל השולט בחזקה שלא ברצון העם, המלך הוא להיפך הנבחר בבחירת העם וברצונם, וממילא, המלכת הקב"ה – המעמידה את הבחירה על הפסים הנכונים, היא זאת המצדיקה את חופש הרצון שהוענק לו לאדם.

לעומת ראש השנה המתייחס לעולם המקיים את הבחירה, יום הכיפורים משקף את המחשבה ההתחלתית של הבריאה השוללת את הבחירה בהיותו מבטא את היום שכולו שבת שאין בו לא אכילה ולא שתייה ולא פרייה ורבייה וכו'. ותוכן זה ניתן להסיק מהכתוב "בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ תְּעַנּוּ אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם", שבו "עשור" מורה על העולם הבא כפי שאמרו ז"ל שהכינור של עולם הבא הוא של עשרה נימין בהתאם לכתוב (תהלים לג, ב-ג) "הוֹדוּ לַה' בְּכִנּוֹר בְּנֵבֶל עָשׂוֹר זַמְּרוּ לוֹ: שִׁירוּ לוֹ שִׁיר חָדָשׁ", וכפי שהבהיר רש"י, "בכל מקום, "שיר חדש" – על העתיד"⁷². מכאן שברמב"ם, הלכות יום הכיפורים נקראות הלכות "שביתת עשור" משום שכפי שהוא בעצמו מפרט, ביום הכיפורים המצווה היא לשבות בו מאכילה ושתייה, וכן הם יתר האיסורים לרחוץ, לסוך, לנעול את הסנדל ולבעול, שמצווה לשבות מכל אלו כדרך ששובת מאכילה ושתייה. הווי אומר שביום הכיפורים שבו "חוזרים" אל העולם הבא שעלה במחשבה תחילה, שובתים מצורכי עולמינו זה, וממילא גם מהבחירה ומההנהגה הנכללת בטוב ורע.

ו"חזרה" זו – שהחלה בראש השנה והסתיימה ב"עשור", הופעלה על ידי אותה הנהגה אלהית שקוראים לה "תשובה". ואם כי נכון הוא שהבינה הנקראת תשובה מחדירה בעולמינו זה את אורות הקץ בתדירות, זה אמנם באופן טמיר ונעלם כל עוד שהבריאה לא באה אל השלמתה. לא כן בעשרה הימים מכסה לעשור שאורות התשובה הם מוחשיים מאוד היות שייעודם הושלם ביום הכיפורים. ואשר לכן דברי הרמב"ם:

אף על פי שהתשובה והצעקה יפה לעולם, בעשרת הימים שבין ראש השנה ויום הכיפורים היא יפה ביותר, ומיד היא מתקבלת, שנאמר (ישעיה נה, ו) "דִּרְשׁוּ ה' בְּהִמָּצְאוֹ קְרָאֻהוּ בִּהְיוֹתוֹ קָרוֹב"⁷³.

1^ רמב"ם, הלכות תשובה פרק ב הלכה ח, ומקורו ראש השנה יח א.

2^ מהר"ל, גבורות ה' פרק מו.

3^ רמב"ן ויקרא כג, כד.

4^ ראש השנה יח א, ועיין מהרש"א שם.

5^ מהר"ל נצח ישראל פרק ח.

6^ רבינו בחיי בראשית א, ב; ספר האמונה והביטחון המיוחס לרמב"ן פרק יד, ועוד; וכן הוא זוהר ח"ג קכב ב: "פקודא דא היא מצות תשובה, ודא איהי בינה"; ובהרבה מקומות.

7^ שם שמות כ, ז.

8^ זוהר ח"א קנד א; קנח א. ועיין ר' צדוק הכהן, פרי צדיק פסח אות נד: "וכבר אמרנו דהגאולה העתידה תהיה מבינה ועל זה נאמר כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות, כתיב אראנו לשון נסתר כמו עלמא דאתכסיא דאיקרי "הוא".

9^ פסחים נד א.

10^ ר"ן נדרים לט ב; ועיין בזה ספר האמונה והביטחון המיוחס לרמב"ן פרק יח.

11^ ויקרא רבה פרשה לו פסקה ד.

12^ בראשית רבה, פרשה יב פסקה טו.

13^ מדרש ילמדנו, ילקוט תלמוד תורה, ירושלים תש"ל, בראשית א, א .

14^ בראשית רבה, פרשה יב פסקה טו.

15^רבינו בחיי בראשית א, כז; שם שם, ב, ובהרבה מקומות; זוהר ח"ג רמד; רמב"ן בראשית א א; רקאנטי שם; ועוד.

16^ ראש השנה לא א.

17^ ברכות יז א; אבות דרבי נתן פרק א.

18^ מהר"ל דרך חיים, פרק ה משנה כא.

19^ בראשית רבה פרשה א פסקה יג.

20^ סנהדרין לח א.

21^ על פי רמב"ן דברים ל, ו.

22^ על פי מלבי"ם משלי ג, יט.

23^ זוהר ח"ג רנח א.

24^ זוהר ח"א רז א.

25^ מהר"ל נתיבות עולם, נתיב התשובה פרק ב.

26^ רש"י ויקרא כג, כד.

27^ דרשת הרמב"ן על ראש השנה; רמב"ן ויקרא כג, כד.

28^ שם.

29^ ראש השנה ח א.

30^ עיין פחד יצחק ראש השנה, מאמר א פרק א.

31^ רבינו בחיי ויקרא כג, כד.

32^ שם.

33^ רמב"ן ויקרא כג, כד.

34^ עיין בזה מאמרנו "הבחירה והתרועה בראש השנה".

35^ על פי רמב"ן דברים ל, ו.

36^ פחד יצחק ראש השנה מאמר ז. ועיין בזה מאמרנו "הבחירה והתרועה בראש השנה".

37^ ביאור הגר"א על ישעיה א, כד; אבן עזרא בראשית לז, ח.

38^ מהר"ל, גבורות ה' פרק מו.

39^ ערכין יב א: "איזו היא שנה שראש השנה בעשור לחדש? הוי אומר – זה יובל".

40^ ערכין יג ב.

41^ מהר"ל, נצח ישראל פרק יט ופרק לב.

42^ מהר"ל, שם פרק נ.

43^ מהר"ל, שם פרק יט ופרק לב.

44^שם

45^ עיין רש"י תהלים צו, א: "בכל מקום, "שיר חדש" – על העתיד".

46^ ויקרא רבה, פרשה כט פסקה יא.

47^ ברכות יז א; אבות דרבי נתן פרק א.

48^ הלכות שביתת עשור פרק א, הלכות א, ד, ה, ו.

49^ ברכות יז א.

50^ עיין פחד יצחק יום הכיפורים, מאמר א פרק ב.

51^ ראש השנה ט ב.

52^ על פי ויקרא כז, לב: "הָעֲשִׂירִי יִהְיֶה קֹּדֶשׁ לַה'".

53^ מהר"ל חידושי אגדות ראש השנה ט ב.

54^ פרדס רימונים שער ו פרק ה: "כי עשרת ימי תשובה הם ימים שבתשובה שהיא הבינה, והנה היוד היא התשובה עצמה, רצה לומר המדרגה העליונה שבה, והיא נכללת בעשרה ימים שהם עשר ספירות, והיא מכלל הימים".

55^ מהר"ל חידושי אגדות ראש השנה טז א.

56^ מהר"ל נצח ישראל פרק ח.

57^ רבינו בחיי שמות כ, ז.

58^ רמב"ם, הלכות תשובה פרק ב הלכה ח, ומקורו ראש השנה יח א.

59^ עיין בחיבורי "חכמה פנימית וחכמה חיצונית", "מוסד הרב קוק" תשע"א, עמוד 227 ואילך, בהם נושאים אלו באים בהרחבה.

60^ מדרש אותיות רבי עקיבא השלם – נוסח א אות ב.

61^ מהר"ל גבורות השם פרק נה.

62^ זוהר ח"ג ד א.

63^ מגילה יז ב.

64^ מהר"ל, גבורות ה' פרק מו.

65^ ערכין יב א: "איזו היא שנה שראש השנה בעשור לחדש? הוי אומר – זה יובל".

66^ רש"י תהלים צו, א: "בכל מקום, "שיר חדש" – על העתיד".

67^ רבינו בחיי ויקרא כה, י.

68^ בכורות נה ב וברש"י שם.

69^ עיין לעיל הערה 15.

70^ רבינו בחיי שמות כ, ז. ובזוהר ח"ג קח ב: "בינה (…) שנת היובל (…) דבהון פקודא לחשוב שנת היובל, וביה פקודא לחזור לאחזתו ביובל, בשנת היובל הזאת תשובו וגו', כל חד יחזור ביה לדרגא דיליה, דנשמתיה אחיזא מתמן, כמה דאוקמוה (קהלת יב ז) והרוח תשוב אל האלהים וגו'.

71^ רבינו בחיי ויקרא כה, ח. ועיין מהר"ל (חידושי אגדות ראש השנה כא ב) המבהיר את הקשר שבין יובל לבין השער החמישים שבבינה.

72^ רש"י תהלים צו, א.

73^ רמב"ם, הלכות תשובה פרק ב הלכה ח, ומקורו ראש השנה יח א.