מאמר בעניין הטוב והישר

תוכן העניינים

מבוא

בהשקפה ראשונה, תוכן הכתוב (דברים ו, יח) "וְעָשִׂיתָ הַיָּשָׁר וְהַטּוֹב בְּעֵינֵי ה'" אינו מובן מאליו כלל. הרי במידה שהנהגה מסוימת היא טובה, בהכרח שהיא גם ישרה שאילולא כן היא לא טובה, ואם כן, מה בא להוסיף "הישר" על "הטוב"? על כך דברי רש"י (שם) המבארים שהישר והטוב – "זו פשרה ולפנים משורת הדין". מקור רש"י – מבהיר הרמב"ן (שם), הוא תלמודנו המזכיר בכמה מקומות את עשיית הישר והטוב כסימוכין להנהגת לפנים משורת הדין¹, ובהתאם, אנו מוצאים הרמב"ם² והטור³ הקובעים בפשיטות שההולך בדרך הטוב והישר הינו עושה לפנים משורת הדין. אולם להלן בפסוק (שם יב, כח) "כִּי תַעֲשֶׂה הַטּוֹב וְהַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה' אֱלֹהֶיךָ", מפרש רש"י (שם) "הטוב – בעיני שמים; והישר – בעיני אדם", וזה כפי שיטת רבי עקיבא, היות שלשיטת רבי ישמעאל, ההיפך הוא נכון, ולדעתו – "הישר – בעיני שמים; והטוב – בעיני אדם"⁴. ונשאלת אפוא השאלה: מלבד שאינו ברור מאין להם לחז"ל שעשיית הישר והטוב, פירושה – לפנים משורת הדין, גם לא מובן מדוע בפסוק השני, עזב רש"י את ביאורו הראשון – לפנים משורת הדין, כדי לפרש ש"טוב" מובנו – "בעיני שמים", ואילו "ישר" כוונתו – "בעיני אדם".

כדי להבין את תוכן העניין, אנו זקוקים לעמוד על משמעותם המדויק של כל המושגים הללו שהם "לפנים משורת הדין", "ישר" ו"טוב". נתחיל עם המונח שקוראים לו "לפנים משורת הדין".

חלק א: לפנים משורת הדין

א. חסד – לפנים משורת הדין

בדרך כלל, ההליכה לפנים משורת הדין קשורה בצורה בלתי נפרדת עם החסידות עד כדי להיהפך לעצם הגדרתו של החסיד. "חסיד – לפנים משורת הדין" מבהיר הרמב"ם בביאורו למסכת אבות⁵, קביעה שגם התקבלה אצל יתר הראשונים⁶. בכתבי המהר"ל, הגדרה זו מובנת מאליה עד שהוא כותב בפשיטות "בוודאי מידת החסידות לפנים משורת הדין"⁷, דבר החוזר בכתביו בתמידות⁸.

חסיד – לפנים משורת הדין. אלא שלמרבית הפלא, אין להנחה מוסכמת זו מקור ברור. הרבה פעמים נזכר בתלמודנו החיוב להתנהג לפנים משורת הדין בלי שיהיה לזה קשר עם מידת החסידות. ולא רק שאין אנו מוצאים קשר מפורש, אלא יתרה מכך, בהשקפה ראשונה נראה שאין לזהות את החסידות עם המושג "לפנים משורת הדין".

המובן הרגיל של "לפנים משורת הדין" הינו – הוותרנות והסילוק מזכויות מסוימות שההלכה מעניקה. כך למשל מסופר על ר' חייא ששילם נזק שגרם⁹, על רב פפא שהחזיר למוכר דמי מכירה¹⁰, וכן על אביו של שמואל שהחזיר אבדה לבעליה¹¹, וזה על אף שלא היה להם שום חיוב הלכתי. וכן אנו מוצאים את רב יאשיה ורב עובדיה שקבעו את חנותם של תכשיטים בעירו של רבא על אף שמצד ההלכה חייב כל רוכל לחזור למקום מושבו כדי לא לרדת לפרנסתם של הסוחרים המקומיים. בכל זאת התיר להם רבא "לאקבועי דלא כהלכתא, מאי טעמא, כיון דרבנן נינהו, אתי לטרדי מגריסייהו"¹². וברש"י: "דלא כהלכתא – לפנים משורת הדין". הסוחרים המקומיים התבקשו אפוא לוותר על זכויותיהם כדי לא לבטל תלמידי חכמים מתלמוד תורה. אלא שנשאר לנו למצוא את הקשר בין וותרנות לחסידות. והיה מקום לומר שמידת "לפנים משורת הדין", כמו "מידת חסידות" הנזכרת גם היא פעמים רבות בגמרא, מורות שתיהן על ההתעלות מעל גדרי ההלכה. והיינו שמידת חסידות מחייבת דברים שאינם מצווים מצד הדין¹³, בהתאם למידת "לפנים משורת הדין"¹⁴. אלא שהנחות אלו הן לא מתקבלות על הדעת.

מה למידת החסידות עם מידת הוותרנות? בוודאי שכוח הוויתור הינו מידה יפה בין יתר המידות הטובות, ומהווה חלק בלתי נפרד ממידת החסידות, אולם ברור שאין בוויתור זכויות הלכתיות כדי להגדיר מעלתו של החסיד כולה. וכן משמע מהגמרא הקובעת "לא חרבה ירושלים אלא על שהעמידו דיניהם על דין תורה, ולא עבדו לפנים משורת הדין"¹⁵. אם מידת הוותרנות היא מידת החסיד, יוצא שנחרבה ירושלים על שלא התנהגו במידת החסידות, דבר שלא מסתבר. וכן זקוקים לעיון דברי המהר"ל על המשנה בפרקי אבות.

"לא עם הארץ חסיד" קובעת המשנה¹⁶.^. המשמעות הפשוטה היא שאדם הלקוי בהשכלתו ובידיעותיו אינו מסוגל להתנהג לפנים משורת הדין. מה יודע אודות לפנים משורת הדין מי שאינו בקי בדין? לכן – "לא עם הארץ חסיד". אלא שלא כך מפרש המהר"ל. "כי עם הארץ שהוא אדם חומרי, אין לו מידת החסידות לעשות הטוב לאחר, כי החומרי הוא מקבל, ואינו משפיע לאחר"¹⁷, ומתוך כך, "אי אפשר שימצא בו החסידות שהוא איש הטוב העושה חסידות עם הכל"¹⁸. ואין הנחות אלו מובנות כלל. איך ניתן לקבוע בצורה כה חד משמעית שאין לאיש החומרי את כוח הוויתור עד כדי לשלול ממנו כל יכולת לעשות הטוב? ומה עוד שהצהרה זו הרי מתנגדת למציאות היום יומית, ופוק חזי טיבעא דעלמא! איך, אם כן, נפסק בהחלטיות שלא עם הארץ חסיד, בעוד שלכאורה, הדברים תלויים ועומדים בטיבו ובאופיו של כל אדם? מכאן ההוכחה שאין "לפנים משורת הדין" זהה עם כוח הוויתור, אלא הינה מידה עצמית ממנה מסתעפת מידת הוותרנות בדרך דממילא, וכתוצאה מכך – "לא עם הארץ חסיד".

ובכן, הנחה זו גלומה בפסוק ממנו למדו חז"ל את החיוב להתנהג לפנים משורת הדין.

ב. אשר יעשון – לפנים משורת הדין

על הפסוק (שמות יח, כ) "וְהוֹדַעְתָּ לָהֶם אֶת הַדֶּרֶךְ יֵלְכוּ בָהּ וְאֶת הַמַּעֲשֶׂה אֲשֶׁר יַעֲשׂוּן", דורשים חז"ל¹⁹ "וְאֶת הַמַּעֲשֶׂה" – זה הדין, "אֲשֶׁר יַעֲשׂוּן" – זו לפנים משורת הדין". נשאלת השאלה: איך הסיקו חז"ל לימודים אלו מלשונות הכתוב שאין להן שום קשר עם הנידון? מה ל"אשר יעשון" עם לפנים משורת הדין"? המפתח לדרשה זו נמצא בביאורו של בעל הכתב והקבלה (שם):

לרבותינו, "אֲשֶׁר יַעֲשׂוּן" – זו לפנים משורת הדין; להבין דעתם לדרוש מאת נו"ן התוספת ענין לפנים משורת הדין.

כבר ידענו כי הנוני"ן הנתלית בסוף הפעלים הם כעין נו"ן התואר. וכן כאן אמר "אֲשֶׁר יַעֲשׂוּן", יורה אות נו"ן על התואר והתכונה שבנפש העושה, ואין זה רק באיש חסיד וישר ההולך בדרכיו לפנים משורת הדין, שנתהפך לטבע שני עד שמתכונת נפשו עובד השם יתברך. פקח עיניך וראה כי דרשת חז"ל תגיע לעומק ויסוד דרכי הלשון.

הסברו של בעל הכתב והקבלה מבוסס על ההבדל הקיים, בדרך משל, בין "סולח" לבין "סלחן". כאשר אדם סולח לזולתו על עוול שגרם לו, אין במעשה סליחה זו כדי לגלות על טיבו ועל אופיו של הסולח, בעוד ש"סלחן" בתוספת הנו"ן, הינו שם המתאר את הסולח כאיש הנוטה למחול לזולתו מעצם טבעו ואופיו. "הסולח" מופעל על ידי דחף חיצוני, יהיה זה נימוס, רחמנות על הזולת או אפילו שיקול הלכתי, בעוד שתנועת "הסלחן" פועלת מינה ובה, מתוך משיכה "טבעית" לריצוי ולפיוס. סיכומו של דבר, מעשה סליחה אינו מעיד ולא כלום על עצמיותו של "הסולח" משום שמקור כוח דחיפתו חיצוני לו, ובהעדר כוח זה, פעולתו אינה מתבצעת. אצל "הסלחן", לעומתו, מעשה הריצוי והפיוס הינו פרי יצירתם של עצם מעלתו ויחידותו היות שהם עצמם מניעי פעולתו, וכתוצאה מכך, הם מתפקדים בתמידיות משום שאין הם תלויים ועומדים בשום גורם אחר.

חידוש נפלא העלה לנו בעל הכתב והקבלה כאשר הוא מורה שגם "יעשון", הנכתב בתוספת נו"ן, שייך לכלל לשוני זה. "את המעשה – זה הדין" משום שכל מעשה ניזון מכוח דחיפה חיצונית, כדוגמת "הדין" שהוא כוח חיצוני המחייב את האדם. שונה הדבר לחלוטין בנוגע ל"יעשון", בתוספת נו"ן. מילה זו מתארת את האדם כגורם עצמי לעשייתו, "לפנים משורת הדין", כלומר, בלי תלות בשום גורם אחר- דין או הלכה, שיהיה מחייב את פעולתו, זולת המניעים הטמונים בעצם יחידותו ופרטיותו. "אשר יעשון – זו לפנים משורת הדין".

נכון שהנחות אלו מגלות בדייקנות רבה את תוכנו של המושג "לפנים משורת הדין", אולם כדי לרדת לעומקו, חייבים אנו להקדים את דברי המהר"ל בעניין זה.

ג. ההולך בדרכי ה'

הנידון הוא הגמרא הידועה:

אמר רב אחא, מאי דכתיב (דברים יג, ה) "אַחֲרֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם תֵּלֵכוּ", וכי אפשר לאדם להלוך אחרי השכינה? … אלא הלוך אחרי מידותיו, מה הוא מלביש ערומים… אף אתה²⁰.

והמהר"ל תמה: למה דווקא גמילות חסדים היא זאת המאפשרת ללכת אחרי הקב"ה, ולא קיום הדינים והמשפט? ותשובתו היא:

כי המשפט לא שייך לומר שהוא הולך בדרכי השם יתברך, כי "ההולך", הוא הולך מצד עצמו, ועושה מעצמו מרצונו ומדעתו, וזה נקרא שהוא "הולך" בדרכי השם יתברך כאשר עושה דבר מדעתו. ואילו המשפט, הוא מחויב לעשות המשפט, ולא נקרא זה שהולך בדרכי הקב"ה.

רק כאשר הוא עושה חסד לפנים משורת הדין, והוא עושה מדעתו ומרצונו, בזה שייך שהולך בדרכי השי"ת. וכן הרחמים, כאשר יש עני ומרחם עליו ונותן צדקה, אין בכל זה שיאמר שהולך בדרכי השי"ת, כי אם לא היה העני בצרה, אפשר כי לא היה עושה, ולכך לא יאמר בזה שהולך בדרכי השי"ת²¹.

מגמת המהר"ל היא להעמיד לנו את ההגדרות המדויקות שלאורן קובעים חז"ל ש"הולך" נקרא רק זה שנע מצד עצמו, מרצונו ומדעתו, לאפוקי זה שמוליכים אותו גורמים חיצוניים. זו הסיבה ש"הולך" נקרא רק זה הגומל חסדים. אדם הפועל על פי דרכי הדין והמשפט לא נקרא "הולך" מדעתו ומרצונו משום שבמסגרת המשפט, הרי הוא מחויב לפעול כפי הנפסק בדין, ומתוך כך, ההלכה שנקבעה היא אפוא, המוליכה אותו. ואף ההטבה שמטיבים לזולת מתוך רגשי רחמנות אינה בגדר חסד הואיל ובכל זאת קיים גורם חיצוני – זולת המעורר רחמנות – שהביא למעשה זה. חסד תוכנו הוא – הטבה הנעשית בחינם, אך ורק מתוך מניע של אהבת הבריות, יהיה נברא זה מי שיהיה. מעשה חסד הינו בעצם יציאה אל ה"פועל" של אהבת הבריות שהיא ה"בכוח", וכפי הכתוב (ירמיה לא, ב) "וְאַהֲבַת עוֹלָם אֲהַבְתִּיךְ עַל כֵּן מְשַׁכְתִּיךְ חָסֶד". חסד הוא הנמשך מאהבה, ולכן דינו של זה כדינה של זו. וכמו שאהבה אמיתית היא רק זו המתעוררת בלי שום סיבה קודמת, ובהעדר תנאי זה סופה להתבטל²², כמו כן מתחייב שהחסד, המבטא את אהבת הבריות, יהיה משולל מכל גורם אחר זולת אהבה זו. מובן א"כ מאליו ש"הולך" נקרא רק זה הגומל חסד, היות ששניהם, הגומל חסד וה"הולך", מצביעים על אותה הגדרה שהיא עשיה המשתלשלת מעצמיותו של העושה, מדעתו ומרצונו, בלי שתתעורר בה שום נגיעה של גורם חיצוני, כמו חיוב הבא מצד הנימוס, או המשפט הבא מתוך שיקול הלכתי.

במילים ספורות, הגומל חסד נקרא "הולך" משום שפעולתו היא "לפנים משורת הדין", כלומר, משוללת מכל דחף חיצוני, וכדברי המהר"ל שהזכרנו. ובאותה מידה, גמילות חסדים היא בבחינת "יעשון" בתוספת נו"ן, כפי הסברו הנפלא של בעל הכתב והקבלה.

נמצא ש"חסיד" הינו מגזירת "חסד", והוראת זה כהוראת זה. החסיד הוא אפוא, זה –

העושה דבר שאינו מוכרח לעשות מצד הדין, אלא שעושה אותו בחפצו וברצונו מאין מכריח, ועושה אותו הדבר בטובתו, זה נקרא חסד, הוא היפך הדבר הנעשה בהכרח… לפי שהשי"ת ברא את העולם בחסד, ולא מצד שהיה חסר כלום, אלא ברא את העולם מצד החסד הגמור להטיב עם ברואיו… ועל זה נאמר (תהלים פט, ג) "כִּי אָמַרְתִּי עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה"²³.

בדברי קדמון זה מקופל כל הנאמר עד כה. חסיד מתפקד בחינם מתוך נדיבות לב כדוגמת הקב"ה שברא את העולם בהעדר שום מכריח, ולא מצד שהיה חסר כלום, אלא אך ורק כדי להטיב עם ברואיו. ומזה אנו למדים שכל מי שיש בעשייתו גם כדי למלאות חיסרון, הרי מבחינה זו הוא כבר מוכרח בפעולתו, דבר המוציא אותו מתחום החסידות. החסיד חייב לשמש כדוגמא של מעלה, והרי הוא יתברך ברא את העולם בלי שום מכריח.

מכאן ש"לא עם הארץ חסיד".

והוא ש"עם הארץ" הנזכר במשנה אינו האיש הלקוי בהשכלתו ובידיעותיו כפי המובן העממי אשר אנו רגילים בו. לאור ביאורו של המהר"ל, מדובר כאן ב"איש חומרי" שרצונותיו ושאיפותיו כבולים ואסורים למילוי תאוותיו, באדם הנמצא בתמידות במצב של חיסרון בבחינה של יש לו מנה רוצה מאתיים. עם הארץ אינו "הולך" מעצמו היות שרצונותיו ותאוותיו הם שמוליכים אותו, וכמובן, גם לא ייתכן שיתנהג לפנים משורת הדין משום שהוא לא חופשי ברצונו ובדעתו כלל. ואף כי בוודאי שייך שיהא אוהב ה' וגם אוהב את הבריות ומטיב להן, מן הנמנע שלא תהיה מעורבת באהבה ובהטבה זו מעט מהנאת וטובת עצמו. יותר ממה שהוא אוהב את הבריות, העם הארץ אוהב את עצמו, ומשום כך, אין בכוחו כלל להיכנס במסגרת של לפנים משורת הדין הדורשת מהאדם שיהיה הוא "הולך" ו"פועל", ולא שיהיה "מופעל" על ידי גורמים חיצוניים ופניות אישיות.

מאותה סיבה אמרו ז"ל "לא חרבה ירושלים אלא על שהעמידו דיניהם על דין תורה, ולא עבדו לפנים משורת הדין". בזה שהעמידו הכל על ההכרח שמעורר הדין והתעלמו לחלוטין מכל מושג של לפנים משורת הדין, פירוש הדבר שנעדרה מהם כל תנועה של הטבה לזולת, כל תנועה של נדיבות לב ששורשה אהבה. או במילים אחרות, לא נחרבה ירושלים אלא משום שהתנהגותם היתה מבוססת אך ורק על קו הדין המפריד בין האדם לחברו ואשר בו מקופלת המחלוקת²⁴, וזה מתוך שלילת "לפנים משורת הדין" הנובע מהאהבה ומהאחדות בין הבריות.

אם באנו לסכם, יוצא שבניגוד לדין היוצר הכרח, לפנים משורת הדין מתייחס לכל פעולה הנעשית מתוך אהבה וכסיפה לאחדות, חסד חינם כדוגמת כל הטבה שעושים לחברו שאינו זקוק לה כל עיקר, וכדברי המשנה "שלי שלך ושלך שלך – חסיד"²⁵.

ובזה אנו עוברים לנושא השני העומד על הפרק, על אותו מושג שאנו קוראים לו "ישר".

חלק ב: וְעָשִׂיתָ הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה' – הגדרתו

א. דרך ישרה – תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם

עובדה היא שכדי שהתנהגות מסוימת תהיה מוגדרת כ"ישרה", מתחייבים תנאים שאין אנו מוצאים בשום מידה אחרת. "איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם, כל שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם" – קובעת המשנה באבות²⁶. מלבד הדרישה שהתנהגות זו תהיה משובחת מצד שהיא תפארת לעושיה, מתבקש שזאת תהיה גם תפארת לו מן האדם שיהיו מקלסין אותו בה²⁷. והוא שלפעמים אדם עושה דברים שלא לשמה ובהעדר כוונה מעולה, ועל אף שעשייה זו גורמת לו תפארת מהזולת, אינה תפארת לעושיה. וכן ייתכן שאדם פועל לשם שמים מתוך כוונות המעולות ביותר, ולמרות שהתנהגות זו היא תפארת לעושיה, אינה תפארת לו מן הזולת²⁸. והקושייה מפורסמת: אם אדם מתכוון לטובה בהעדר שום פנייה אישית, למה הוא זקוק לבריות שיקלסו אותו? התשובה היא על שני צדדים.

בראש ובראשונה, אנו מוצאים חז"ל שאסרו מעשים הנראים בלתי הגונים בעיני הזולת, כדרך שאמרו "אין התורם נכנס לא בפרגוד חפות (…) שמא יעשיר ויאמרו מתרומת הלשכה העשיר. לפי שאדם צריך לצאת ידי הבריות כדרך שצריך לצאת ידי המקום, שנאמר(במדבר לב, כב) "וִהְיִיתֶם נְקִיִים מֵה' וּמִיִּשְׂרָאֵל", ואומר(משלי ג, ד) "וּמְצָא חֵן וְשֵׂכֶל טוֹב בְּעֵינֵי אֱלֹהִים וְאָדָם"²⁹ [ואומר (דברים ו, יח)וְעָשִׂיתָ הַיָּשָׁר וְהַטּוֹב בְּעֵינֵי ה']³⁰. והסיבה לדרישה זו היא משום שקל לו לאדם לטעות ולחשוב שמעשיו הם ישרים שהרי "כָּל דֶּרֶךְ אִישׁ יָשָׁר בְּעֵינָיו" (משלי כא, ב), אולם כאשר מפארים אותו גם בני אדם, קרוב הדבר שהוא הולך בדרך הישרה³¹. אלא שיש להעיר שלמרות שהתנהגות מסוימת היא ישרה בעיני עושיה ובעיני האדם, לא ניתן לקבוע בוודאות שהיא ישרה גם בעיני השם יתברך. והנראה שזו הסיבה שלדעת התוספות, "תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם", ביאורו – "תפארת להקב"ה ותפארת לו מן האדם שבני אדם מקלסים אותו"³². דברי תוספות בוודאי מבוססים על העובדה שהתורה חוזרת שוב ושוב על החובה לעשות "הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה'"³³. אלא שזוהי גופא השאלה.

אם מעשה האדם ישר בעיני הקב"ה, מה, אם כן, חסר כאשר היושר אינו לפי ראות עיני האדם? התשובה גנוזה בהגדרה המדויקת של המושג "ישר".

ג. אדם ישר: הגדרתו

יסוד הדברים הוא המדרש שזה לשונו:

רְאֵה זֶה מָצָאתִי אֲשֶׁר עָשָׂה הָאֱלֹהִים אֶת הָאָדָם יָשָׁר" – לא בראו הקב"ה – שנקרא צדיק וישר³⁴ – את האדם בצלמו אלא כדי להיות צדיק וישר כמוהו"³⁵, "וכיון שנעשו שנים – "וְהֵמָּה בִקְשׁוּ חִשְּׁבֹנוֹת רַבִּים"³⁶.

הדברים ברורים: אם כי נכון הוא שהאדם נברא בצלם האלהי, זה לא כדי שהוא יהיה כמו הקב"ה יודע טוב ורע אלא כדי שהוא יהיה כמוהו צדיק וישר. אלא שבעת ובעונה אחת, דברי חז"ל אלו מורים לנו את הדרך שנלך בה כדי לתקן את חטא עץ הדעת באופן שהבחירה בין טוב לרע תהיה בכל זאת רצויה לפני בורא העולם. והיינו שאדם הראשון לפני החטא הצטיין במידת היושר בכך "שהיה עושה בטבעו מה שראוי לעשות ולא היה לו ברצונו דבר והפכו" – כדברי הרמב"ן³⁷, וכן הוא בעולמינו זה. והיינו שאפשר ואפשר שהאדם יתקרב לדרגת אדם הראשון של לפני החטא, וזה כאשר הוא מתנהג בהתאם למידת היושר.

איש הישר – כותב בעל עקדת יצחק, הוא "האיש האלהי אשר בכל מעשיו יפעל על פי ההיקש השכלי מבלי שיבא לפניו שום התנגדות"³⁸. ובמלבי"ם: "גדר היושר שמטבע ליבו נוטה לטוב מצד היושר הנטוע בקרבו"³⁹. ובדרך זו כותב גם השפת אמת: "ונראה כי ישר הוא כמו שהיה קודם החטא דכתיב עשה את האדם ישר. ואחר החטא שנעשה תערובות טוב ורע, אז(…) בחינת ישר הוא שלא יהיה שום התנגדות (…) כשאין תערובות סטרא אחרא כלל, וכמו שהיה קודם החטא"⁴⁰. ובלשונו של המהר"ל: "הצדיק והיושר הוא ענין אחד"⁴¹ "כי הצדיק הוא כמו האמצע שאינו יוצא מן היושר כלל (…) ואינו יוצא מן האמצע אל שום קצה"⁴². דברי המהר"ל מיוסדים על העיקרון ש"אמצע", הגדרתו – נקודה שאין לה שום צד שכנגד⁴³, ולאור הנחה זו הוא מעמיד ש"ישר", פירושו – טוב שאין לו צד של רע והעדר. והכוונה בכל הנ"ל היא שלמרות ש"אדם ישר" מתייחס ביסוד הדברים לאדם הראשון לפני החטא, בכוחו של הצדיק להתקרב במידה מסוימת לדרגה עילאית זו. או במילים אחרות, מידת היושר מאפשרת לו לאדם לתקן את חטא עץ הדעת טוב ורע בכך שהוא מתחבר אל הטוב בלי שיהיה בטובה זו צד שכנגד.

ד. מידת היושר היא לפנים משורת הדין

"כי הצדיק אינו יוצא מן האמצע אל שום קצה" – קובע המהר"ל. והיינו שכל עוד יוזמה מסוימת נמצאת בתחום הבחירה תחת השפעתם של ההפכים טוב ורע, אפשר שהאדם יבצע יוזמה זו ואפשר שלא יבצע אותה, ואשר לכן היא יוצאת לפועל אך ורק בתנאי שביצועה תואם גם את רצונו הטוב. על כך הכתוב (דברים ו, יח) "וְעָשִׂיתָ הַיָּשָׁר וְהַטּוֹב בְּעֵינֵי ה'". והיתה שאלתנו: במידה שהנהגה מסוימת היא טובה, בהכרח שהיא גם ישרה שאילולא כן היא לא טובה, ואם כן, מה בא להוסיף "הישר" על "הטוב"? אלא שאפשר ואפשר שאדם יעשה דברים טובים ואף יקיים את התורה כולה, בלי אמנם שעשייה זו תהיה "ישרה" היות שהוא עלול להפסיק את קיום המצוות בו ברגע שאין רצונו בכך. אדם כזה – מעיר בעל עקדת יצחק, "הוא כשני אישים מתחלפים" בכך שכל מעשיו "נופלים תחת הטוב והרע"⁴⁴. אלא שלכל אדם "נקודת הבחירה" משלו, ומובן מאליו שנקודת הבחירה של זה הקשור עם עולם הפשע אינה כנקודת הבחירה של רוב בני אדם בכך שלא יעלה על דעתם כלל וכלל לרצוח את הזולת המתנגד למזימתם⁴⁵. בהתאם, כמו שביטול מצוות תפילין או חילול השבת בפרהסיה אינם בנקודת הבחירה של שומר תורה ומצוות, כן הוא הצדיק שאינו יוצא מן היושר, שהגדרתו – אדם המרגיל את עצמו בעשיית הטוב ובדחיית הרע בצורה כה תמידית ועקבית עד שהתנהגות זו נעשתה לו לטבע שני ממש, כדבר הכרחי בלי אפשרות של בחירה. ודרגת הצדיק היא זו של ה"אמצע" היות שהוא לא נע בין הקצוות המנוגדים "טוב ורע".

מכאן שמידת היושר היא לפנים משורת הדין. כאמור, לפנים משורת הדין, פירושו – עשייה המתבצעת מכוח עצם טבעו של האדם בהעדר כל דחף חיצוני, יהיה זה נימוס, רחמנות על הזולת או אפילו שיקול הלכתי, וכן היא מידת הצדיק המקרבת לדרגת אדם הראשון שהיה "ישר" מצד "שהיה עושה בטבעו מה שראוי לעשות ולא היה לו ברצונו דבר והפכו" – כדברי הרמב"ן. ואשר לכן דברי רש"י: "הישר והטוב – זו פשרה לפנים משורת הדין"⁴⁶.

אלא שעל הכתוב (דברים יב, כח) "כִּי תַעֲשֶׂה הַטּוֹב וְהַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה' אֱלֹהֶיךָ", מפרש רש"י (שם): "הטוב – בעיני השמים, והישר – בעיני אדם".

ה. הטוב – בעיני השמים, והישר – בעיני אדם

והיתה שאלתנו: הקב"ה – שהוא הבוחן כליות, הרי יודע את האמת, ומה, אם כן, חסר כאשר היושר אינו לפי ראות עיני האדם? מדוע דרך היא טובה בשלמותה אך ורק בתנאי שהיא ישרה לו לאדם? והתשובה היא שכאמור, "ישר", הגדרתו – טובה שבחינתה "אמצע" בכך שאין בה שום צד של התנגדות של רע והעדר, או – כלשונו של השפת אמת, התנהגות או תופעה שאין בה "תערובות סטרא אחרא כלל, וכמו שהיה קודם החטא". וכל עוד שהליכתו של האדם נראית מעוותת בעיני האדם – "דהיינו למי שנקרא אדם אשר יוכל לדעת ולהבין"⁴⁷ – אין דרך זו נחשבת "ישרה" היות שנשאר בה גוון שלילי. מכאן ההנחה: לעומת הטוב שהוא בעיני שמים, הישר הוא בעיני אדם.

היוצא לנו שהמושג "ישר", כוונתו – שלילת הרע עד קצה האחרון. אלא שהיבט זה חייב להשתקף הן באדם בכך שעשיית הטוב תהיה לפנים משורת הדין, אולם הן במעשה עצמו בכך שפעולתו לא תהיה לקויה עם שום גוון הנראה כשלילי בעיני הבריות, וכדרך שאמרו ז"ל "אין התורם נכנס לא בפרגוד חפות (…) שמא יעשיר ויאמרו מתרומת הלשכה העשיר"⁴⁸.

* * *

והנה החובה לעשות את הישר בעיני ה' מופיעה בתורה שש פעמים, ולאור כל הנ"ל ניתן להסביר על סמך מה נקבעה חובה זו במקומות אלו דווקא.

ואלו הם:

1. וַיִּלֹּנוּ הָעָם עַל משֶׁה לֵּאמֹר מַה נִּשְׁתֶּה:

וַיִּצְעַק אֶל ה' וַיּוֹרֵהוּ ה' עֵץ וַיַּשְׁלֵךְ אֶל הַמַּיִם וַיִּמְתְּקוּ הַמָּיִם שָׁם שָׂם לוֹ חֹק וּמִשְׁפָּט וְשָׁם נִסָּהוּ:

וַיֹּאמֶר אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמַע לְקוֹל ה' אֱלֹהֶיךָ וְהַיָּשָׁר בְּעֵינָיו תַּעֲשֶׂה וְהַאֲזַנְתָּ לְמִצְוֹתָיו וְשָׁמַרְתָּ כָּל חֻקָּיו כָּל הַמַּחֲלָה אֲשֶׁר שַׂמְתִּי בְמִצְרַיִם לֹא אָשִׂים עָלֶיךָ כִּי אֲנִי ה' רֹפְאֶךָ: (שמות טו, כד-כו).

2. לֹא תְנַסּוּ אֶת ה' אֱלֹהֵיכֶם כַּאֲשֶׁר נִסִּיתֶם בַּמַּסָּה:

שָׁמוֹר תִּשְׁמְרוּן אֶת מִצְוֹת ה' אֱלֹהֵיכֶם וְעֵדֹתָיו וְחֻקָּיו אֲשֶׁר צִוָּךְ:

וְעָשִׂיתָ הַיָּשָׁר וְהַטּוֹב בְּעֵינֵי ה' לְמַעַן יִיטַב לָךְ וּבָאתָ וְיָרַשְׁתָּ אֶת הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֶךָ (דברים ו, טז-יח).

3. רַק חֲזַק לְבִלְתִּי אֲכֹל הַדָּם כִּי הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ וְלֹא תֹאכַל הַנֶּפֶשׁ עִם הַבָּשָׂר: לֹא תֹּאכֲלֶנּוּ עַל הָאָרֶץ תִּשְׁפְּכֶנּוּ כַּמָּיִם: לֹא תֹּאכֲלֶנּוּ לְמַעַן יִיטַב לְךָ וּלְבָנֶיךָ אַחֲרֶיךָ כִּי תַעֲשֶׂה הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה':

רַק קָדָשֶׁיךָ אֲשֶׁר יִהְיוּ לְךָ וּנְדָרֶיךָ תִּשָּׂא וּבָאתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה': וְעָשִׂיתָ עֹלֹתֶיךָ הַבָּשָׂר וְהַדָּם עַל מִזְבַּח ה' אֱלֹהֶיךָ וְדַם זְבָחֶיךָ יִשָּׁפֵךְ עַל מִזְבַּח ה' אֱלֹהֶיךָ וְהַבָּשָׂר תֹּאכֵל:

שְׁמֹר וְשָׁמַעְתָּ אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּךָּ לְמַעַן יִיטַב לְךָ וּלְבָנֶיךָ אַחֲרֶיךָ עַד עוֹלָם כִּי תַעֲשֶׂה הַטּוֹב וְהַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה' אֱלֹהֶיךָ (שם יב, כג-כח).

4. הַכֵּה תַכֶּה אֶת ישְׁבֵי הָעִיר הַהִוא לְפִי חָרֶב הַחֲרֵם אֹתָהּ וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּהּ וְאֶת בְּהֶמְתָּהּ לְפִי חָרֶב:

וְאֶת כָּל שְׁלָלָהּ תִּקְבֹּץ אֶל תּוֹךְ רְחֹבָהּ וְשָׂרַפְתָּ בָאֵשׁ אֶת הָעִיר וְאֶת כָּל שְׁלָלָהּ כָּלִיל לַה' אֱלֹהֶיךָ וְהָיְתָה תֵּל עוֹלָם לֹא תִבָּנֶה עוֹד:

וְלֹא יִדְבַּק בְּיָדְךָ מְאוּמָה מִן הַחֵרֶם לְמַעַן יָשׁוּב ה' מֵחֲרוֹן אַפּוֹ וְנָתַן לְךָ רַחֲמִים וְרִחַמְךָ וְהִרְבֶּךָ כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ:

כִּי תִשְׁמַע בְּקוֹל ה' אֱלֹהֶיךָ לִשְׁמֹר אֶת כָּל מִצְוֹתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לַעֲשׂוֹת הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה' אֱלֹהֶיךָ (שם יג, טז – יט).

5. וְעָנוּ וְאָמְרוּ יָדֵינוּ לֹא שָׁפְכוּ אֶת הַדָּם הַזֶּה וְעֵינֵינוּ לֹא רָאוּ:

כַּפֵּר לְעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר פָּדִיתָ ה' וְאַל תִּתֵּן דָּם נָקִי בְּקֶרֶב עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל וְנִכַּפֵּר לָהֶם הַדָּם:

וְאַתָּה תְּבַעֵר הַדָּם הַנָּקִי מִקִּרְבֶּךָ כִּי תַעֲשֶׂה הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה' (שם כא, ז-ט).

תוכן הדברים הוא כפי הבא בהמשך.

חלק ג: וְעָשִׂיתָ הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה' – במקרא

1. וְהַיָּשָׁר בְּעֵינָיו תַּעֲשֶׂה– הנאמר במרה

וַיִּלֹּנוּ הָעָם עַל משֶׁה לֵּאמֹר מַה נִּשְׁתֶּה:

וַיִּצְעַק אֶל ה' וַיּוֹרֵהוּ ה' עֵץ וַיַּשְׁלֵךְ אֶל הַמַּיִם וַיִּמְתְּקוּ הַמָּיִם שָׁם שָׂם לוֹ חֹק וּמִשְׁפָּט וְשָׁם נִסָּהוּ:

וַיֹּאמֶר אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמַע לְקוֹל ה' אֱלֹהֶיךָ וְהַיָּשָׁר בְּעֵינָיו תַּעֲשֶׂה וְהַאֲזַנְתָּ לְמִצְוֹתָיו וְשָׁמַרְתָּ כָּל חֻקָּיו כָּל הַמַּחֲלָה אֲשֶׁר שַׂמְתִּי בְמִצְרַיִם לֹא אָשִׂים עָלֶיךָ כִּי אֲנִי ה' רֹפְאֶךָ: (שמות טו, כד-כו).

ובמדרש:

"וַיֹּאמֶר אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמַע" – מכאן אמרו: שמע אדם מצוה אחת משמיעין לו מצות הרבה, שנאמר "אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמַע", שכח אדם מצוה אחת משכחין לו מצות הרבה שנאמר (דברים ח, יט) "אִם שָׁכֹחַ תִּשְׁכַּח"; "לְקוֹל ה' אֱלֹהֶיךָ" – אלו עשרת הדברות שניתנו מפה לפה בעשרה קולות; "וְהַיָּשָׁר בְּעֵינָיו תַּעֲשֶׂה" – אלו אגדות משובחות הנשמעות באזני כל אדם; "וְהַאֲזַנְתָּ לְמִצְוֹתָיו" – אלו גזרות; "וְשָׁמַרְתָּ כָּל חֻקָּיו" – אלו הלכות; "כָּל הַמַּחֲלָה אֲשֶׁר שַׂמְתִּי בְמִצְרַיִם לֹא אָשִׂים עָלֶיךָ", הא אם אשים – "כִּי אֲנִי ה' רֹפְאֶךָ", דברי רבי יהושע.

רבי אלעזר המודעי אומר: שָׁמוֹעַ" – יכול רשות? תלמוד לומר "תִּשְׁמַע" – חובה ולא רשות, "תִּשְׁמַע" – זה הכלל שהתורה כלולה בו; "לְקוֹל ה' אֱלֹהֶיךָ" – מלמד שכל מי ששומע מפי רבו מעלין עליו כאלו עומד ומשמש לפני חי וקיים לעולם ולעולמי עולמים; "וְהַיָּשָׁר בְּעֵינָיו תַּעֲשֶׂה" – זה משא ומתן, מלמד שכל מי שנושא ונותן באמונה, רוח הבריות נוחה הימנו ומעלין עליו כאלו קיים את כל התורה כולה; "וְהַאֲזַנְתָּ לְמִצְוֹתָיו" – אלו הלכות; "וְשָׁמַרְתָּ כָּל חֻקָּיו" – אלו עריות"; "כָּל הַמַּחֲלָה אֲשֶׁר שַׂמְתִּי בְמִצְרַיִם לֹא אָשִׂים עָלֶיךָ", ומה תלמוד לומר "כִּי אֲנִי ה' רֹפְאֶךָ"? אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: אמור להם לישראל דברי תורה שנתתי לכם רפואה הם לכם חיים הם לכם, שנאמר (משלי ד, כג) "כִּי חַיִּים הֵם לְמֹצְאֵיהֶם וּלְכָל בְּשָׂרוֹ מַרְפֵּא", ואומר (שם ג, ח) "רִפְאוּת תְּהִי לְשָׁרֶֹךָ וְשִׁקּוּי לְעַצְמוֹתֶיךָ"⁴⁹.

לפי דברי חז"ל אלו, התורה באה להודיע לאדם מה עליו לעשות כדי שהקב"ה יהיה "רופאו" בכך שהתורה תהיה לו בבחינת "חיים למוצאיהם"⁵⁰. ומפורט במקרא שבחינה זו יוצאת לפועל כאשר האדם הוא דבוק בבורא העולם מתוך קיום התורה והמצוות בכל פרטיהן ודקדוקיהן, הן במה שנוגע במצוות שבין אדם לחברו, והן במה שנוגע למצוות שבין אדם למקום. ואשר לכן הדגשתו של רבי אלעזר המודעי: למרות שהתורה אינה רשות אלא חובה, ההכללה הכוללת את התורה היא המילה "תשמע" שמובנו "קבלה"⁵¹ שהיא בלב וברצון מצד עצם הגדרתה. וכדי שאותה הצהרה "כִּי אֲנִי ה' רֹפְאֶךָ" תתממש באופן מציאותי, חייב האדם "לשמוע" בהעדר כל "שכחה" את המצוות שהן העשרת הדברות, את הגזרות את ההלכות ואת העריות, וכן רצוי שיהיה לו רב שממנו הוא מקבל את הדרך שילך בה. אלא שבנוסף, מתחייב שיעשה את הישר בעיני ה', ציווי שמתפרש על שתי פנים: שיתעמק באגדות המשובחות וכן שיהיה נושא ונותן באמונה מתוך נחת רוחם של הבריות.

ובכן, "כל מי שנושא ונותן באמונה ורוח הבריות נוחה הימנו, מעלין עליו כאלו קיים את כל התורה כולה". והיינו שכאשר האדם מתנהג בתמידיות לפנים משורת הדין במשא ומתן עם הזולת, ובנוסף, הוא דואג באופן עקבי שלא יתקיים בפעולותיו שום גוון שלילי לעיני הבריות, מעלין עליו כאלו קיים את כל התורה כולה. וזה משום שהתנהגות זו מעידה שלפנינו אדם שעשיית הטוב נהפכה לו לטבע שני בהעדר שום מניע ודחף חיצוני זולת אהבת הטוב, ומתוך כך, הוא נחשב כ"הולך" בדרכי ה'⁵²בהיות דימוי זה התכלית הסופית של התורה.

אלא שלדעת רבי יהושע, "וְהַיָּשָׁר בְּעֵינָיו תַּעֲשֶׂה" – אלו אגדות משובחות הנשמעות באזני כל אדם". ונשאלת השאלה:מה לאגדות משובחות עם היושר? אלא שהכוונה למאמרם ז"ל "דורשי רשומות אומרים רצונך שתכיר מי שאמר והיה העולם, למוד הגדה שמתוך כך אתה מכיר את הקב"ה ומדבק בדרכיו"⁵³. והאגדה המשובחת בעניין היושר היא זאת: "רְאֵה זֶה מָצָאתִי אֲשֶׁר עָשָׂה הָאֱלֹהִים אֶת הָאָדָם יָשָׁר" – לא בראו הקב"ה – שנקרא צדיק וישר – את האדם בצלמו אלא כדי להיות צדיק וישר כמוהו"⁵⁴. והיינו שבדומה להקב"ה שעליו נאמר (דברים לב, ד) "כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא", הצלם האלהי שבאדם מחייב אותו שילך בדרכי השם וגם הוא יהיה "צדיק וישר". שהייתי אומר שהיושר כפי המתואר בדברי רבי אלעזר המודיע, היא רשות ולא חובה, ואשר לכן הוראת רבי יהושע "למוד הגדה שמתוך כך אתה מכיר את הקב"ה ומדבק בדרכיו", לימוד המודיע שלא ברא הקב"ה את האדם בצלמו אלא כדי שהוא יהיה צדיק וישר כמוהו.

היוצא מדברינו שבמקום הראשון שבו מופיע במקרא את הציווי של עשיית הישר בעיני ה', מגמת התורה – כפי הבנתם של חז"ל, היא להעמיד את יסודותיה של מידת היושר ואת חשיבותה הייחודית בעבודת ה'. והיינו שההולך בדרך הישר באופן שרוח הבריות נוחה הימנו, מעלין עליו כאילו קיים את כל התורה כולה. וזה משום שכאשר הוא עושה הטוב בהעדר שום צד שכנגד, כלומר – אך ורק מתוך אהבת הטוב ומתוך הרצון להידבק בדרכי ה', האדם מקיים את הכתוב (דברים יג, ה) "אַחֲרֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם תֵּלֵכוּ". ובשעה זו, הקב"ה הוא "רופאו" בכך שהתורה היא לו בבחינת "חיים למוצאיהם".

2. לֹא תְנַסּוּ – וְעָשִׂיתָ הַיָּשָׁר וְהַטּוֹב

לֹא תְנַסּוּ אֶת ה' אֱלֹהֵיכֶם כַּאֲשֶׁר נִסִּיתֶם בַּמַּסָּה:

שָׁמוֹר תִּשְׁמְרוּן אֶת מִצְוֹת ה' אֱלֹהֵיכֶם וְעֵדֹתָיו וְחֻקָּיו אֲשֶׁר צִוָּךְ:

וְעָשִׂיתָ הַיָּשָׁר וְהַטּוֹב בְּעֵינֵי ה' לְמַעַן יִיטַב לָךְ וּבָאתָ וְיָרַשְׁתָּ אֶת הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֶךָ (דברים ו, טז-יח).

מתוך שש הפעמים בתורה שנצטווינו לעשות את הישר בעיני ה', שתי פעמים – כאן, וכן להלן בהלכות הקשורות עם דם בשר תאווה ודם הקרבנות דברים יב, כח) – מצורפת המילה "טוב" ל"ישר" בהוספת ההבטחה "לְמַעַן יִיטַב לָךְ".

א. הגדרת הטוב

אנו רגילים להבין את המונח "טוב" כהפכו של "רע". וודאי שזה נכון, ובכל זאת, בפסוק (ישעיהו מה, ז) "יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע" – ניתן להיווכח שבמקביל להפכים אור וחושך, הנביא מעמיד את המושג "שלום" כהפכו של "רע". וזה מכיוון שמובנו המילולי של "רע" הוא שבר וחיסרון כפי (ישעיהו כד, יט) "רֹעָה הִתְרֹעֲעָה הָאָרֶץ", וכן (תהלים ב, ט) "תְּרֹעֵם בְּשֵׁבֶט בַּרְזֶל" – שהוא לשון שבר⁵⁵, וממילא הפכו הוא "שלום" המציין את השלמות. ואשר לכן השאלה: הרי במקרא, "טוב" הוא הפכו הפשוט והמקובל של המונח "רע" כפי הכתוב (ויקרא כז, יד) "לֹא יַחֲלִיפֶנּוּ וְלֹא יָמִיר אֹתוֹ טוֹב בְּרָע אוֹ רַע בְּטוֹב" שהוא בעניין זה הדוגמה למופת, ולמה אם כן לא כתוב "עושה טוב ובורא רע"? פשר הדבר הוא הפסוק (בראשית א, ד) "וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב", בהיות "אור" שם נרדף לתכלית השלמות המשלימה את מעשה בראשית⁵⁶. אלא שדא עקא, על אותו אור נאמר "ראהו שאינו כדאי להשתמש בו רשעים והבדילו לצדיקים לעתיד לבא"⁵⁷, וכיוון שכך, שלמותו המוחלטת של המושג "טוב" נגנזה גם היא לצדיקים לעתיד לבוא. מכאן ההבדל בין "שלום" ל"טוב". והיינו ש"שלום" מורה על השלמות של אותו אור אלהי שעתיד להתגלות באחרית הימים, ומתוך כך אמרו ז"ל ששלום הוא שמו של הקב"ה כפי הכתוב (שופטים ו, כד) "וַיִּקְרָא לוֹ ה' שָׁלוֹם"⁵⁸. המושג "טוב" לעומתו, מובנו – הכנה המאפשרת את מציאותו של האור כלשון "בְּהֵיטִיבוֹ אֶת הַנֵּרֹת" (שמות ל, ז) שעניינו תיקון הנרות כדי שידלקו יפה. והם הם הדברים. כל עוד מתנהלים השית אלפי שנין של עבודה מתוך בחירה, בלתי אפשרי לילוד אשה להשיג את האור העצמי המובדל מכל רע כפי תוכנו של המושג "שלום". מה שבכוחו הוא לעשות ה"טוב", כלומר – ליצור את התיקון המתקרב ביותר לאותה דרגה עילאית שתאפיין את האדם לעתיד לבוא. ולפי הבנה זו, מוצדק לומר שמידת היושר היא הדוגמה למופת למושג "טוב" כפי ערכו בעולמינו זה. והוא שבדומה לימות המשיח שביטול יצר הרע יגרום לכך "שתהיה הבחירה בטוב להם טבע, לא יתאוה להם הלב למה שאינו ראוי ולא יחפוץ בו כלל", כן היא היושר – שהיא מידת הצדיק, שהגדרתו – אדם המרגיל את עצמו בעשיית הטוב ובדחיית הרע בצורה כה עקבית ותמידית עד שהתנהגות זו נעשתה לו לטבע שני ממש, כדבר הכרחי בלי אפשרות של בחירה.

אלא שבכל זאת , אפשר ואפשר שעשיית הישר לא תתאים עם המונח "טוב".

והוא שהציווי לעשות הישר והטוב בא כהמשך לאזהרה "לֹא תְנַסּוּ אֶת ה' אֱלֹהֵיכֶם כַּאֲשֶׁר נִסִּיתֶם בַּמַּסָּה". תוכן אזהרה זו היא לבל "ינסה האדם להקב"ה לאמר אעבוד ה' יתברך ואראה אם יצליחו ענייני בעבודתו, לפי שאין ראוי לעבדו עבודה מסופקת, אלא שיגמור בלבו לעבדו עבודה שלמה מאהבה בין יצליח בין לא יצליח"⁵⁹. אלא שאם כן, איך אמרו ז"ל "עַשֵּׂר תְּעַשֵּׂר" (דברים יד, כב) – עשר בשביל שתתעשר"⁶⁰, הרי אסור לנסות את הקב"ה? זוהי שאלת הגמרא אשר על כך התשובה: "חוץ מזו שנאמר (מלאכי ג, י) "הָבִיאוּ אֶת כָּל הַמַּעֲשֵׂר אֶל בֵּית הָאוֹצָר"⁶¹. על כל פנים, לפי זה ייתכן שהאדם יצטיין במידת היושר ויתנהג בתדירות לפנים משורת הדין בצורה כה שלמה שרוח הבריות נוחה ממנו, וכל זה מתוך הכוונה לנסות את הקב"ה "כאדם שאומר אעבוד ואראה אם יפרע לי טוב, ואם לאו אפרוש, שאם כן אין כוונתך לשמים ואין תועלת במצותיך"⁶². ואשר לכן הכתוב "וְעָשִׂיתָ הַיָּשָׁר וְהַטּוֹב בְּעֵינֵי ה' לְמַעַן יִיטַב לָךְ". והיינו שכדי שמידת היושר תהיה אמיתית ולא תבוא לנסות את הקב"ה, חייב שהיא תהיה "טוב" כפי ערכה לעתיד לבוא בהעדר שום פנייה אישית זולת אהבת היושר, וזה "למען ייטב לך" – לעולם שכולו טוב⁶³.

3. הישר בדם בשר-תאווה ודם הקרבנות

רַק חֲזַק לְבִלְתִּי אֲכֹל הַדָּם כִּי הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ וְלֹא תֹאכַל הַנֶּפֶשׁ עִם הַבָּשָׂר: לֹא תֹּאכֲלֶנּוּ עַל הָאָרֶץ תִּשְׁפְּכֶנּוּ כַּמָּיִם: לֹא תֹּאכֲלֶנּוּ לְמַעַן יִיטַב לְךָ וּלְבָנֶיךָ אַחֲרֶיךָ כִּי תַעֲשֶׂה הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה':

רַק קָדָשֶׁיךָ אֲשֶׁר יִהְיוּ לְךָ וּנְדָרֶיךָ תִּשָּׂא וּבָאתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה': וְעָשִׂיתָ עֹלֹתֶיךָ הַבָּשָׂר וְהַדָּם עַל מִזְבַּח ה' אֱלֹהֶיךָ וְדַם זְבָחֶיךָ יִשָּׁפֵךְ עַל מִזְבַּח ה' אֱלֹהֶיךָ וְהַבָּשָׂר תֹּאכֵל:

שְׁמֹר וְשָׁמַעְתָּ אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּךָּ לְמַעַן יִיטַב לְךָ וּלְבָנֶיךָ אַחֲרֶיךָ עַד עוֹלָם כִּי תַעֲשֶׂה הַטּוֹב וְהַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה' אֱלֹהֶיךָ (שם יב, כג-כח).

כפי שניתן להיווכח, בכתוב אודות דיני דם בשר-תאווה ודם הקרבנות, חובת עשיית הישר בעיני ה' מופיעה שתי פעמים בהבדל זה שבפעם הראשונה כתוב "כִּי תַעֲשֶׂה הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה'", ואילו בפעם השנייה – "כִּי תַעֲשֶׂה הַטּוֹב וְהַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה' אֱלֹהֶיךָ". מלבד ההבדלים הללו, גם לא ברור כלל למה בנושא זה הודגש בהדגשה יתרה את החובה לעשות את הישר בעיני ה'. פשר הדבר הוא שבנוגע להטבה ולשכר המיועדים לזה השומר את עצמו מאכילת הדם, אומרת הגמרא:

ומה אם הדם שנפשו של אדם קצה ממנו – הפורש ממנו מקבל שכר, גזל ועריות שנפשו של אדם מתאווה להן ומחמדתן – הפורש מהן על אחת כמה וכמה שיזכה לו ולדורותיו ולדורות דורותיו עד סוף כל הדורות⁶⁴.

נפשו של אדם קצה מדם, ולפי היבט זה ניתן לומר שכאשר אדם פורש מאכילת הדם מצד עצם טבעו היות שיצרו אינו מתאווה בה כלל, הוא מתנהג במידת היושר, שהגדרתה – התנהגות המובדלת מכל רע עד שהפרישה ממנו נהפכת לטבע שני ממש בהעדר שום התנגדות. כל זה מחד, אולם מאידך גיסא, אם כי נכון הוא שההרחקה מאכילת הדם היא טבעית, הרי אמרו ז"ל "מנין שלא יאמר אדם אי איפשי ללבוש שעטנז, אי איפשי לאכול בשר חזיר, אי איפשי לבוא על הערווה, אבל איפשי מה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי כך, תלמוד לומר (ויקרא כ, כו) "וָאַבְדִּל אֶתְכֶם מִן הָעַמִּים לִהְיוֹת לִי", נמצא פורש מן העבירה ומקבל עליו מלכות שמים"⁶⁵. הווי אומר שסיבת הפרישה מן העבירה חייבת לנבוע מההידבקות בבורא העולם כפי תוכן הכתוב "לִהְיוֹת לִי", ובמידה שאדם פורש מאכילת הדם משום שנפשו קצה בו, אין זה נחשב לעשיית הישר בעיני ה'⁶⁶. ולפי הבנה זו, לשון הפסוק הוא מדויק ביותר.

"לֹא תֹּאכֲלֶנּוּ" – תמנע את עצמך מאכילת הדם, "לְמַעַן יִיטַב לְךָ וּלְבָנֶיךָ אַחֲרֶיךָ" – אולם כדי שמניעה זו תעניק לך את ההטבה הנצחית בעולם שכולו טוב, "כִּי תַעֲשֶׂה הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה'" – מתחייב שהפרישה מאכילת הדם תתבצע מצד שקבלת מלכות שמים היא אצלך בהעדר שום התנגדות כטבע שני ממש.

אלא שבסמוך באותו עניין, התורה חוזרת שוב על החובה לעשות הטוב והישר בעיני ה'. והיתה שאלתנו: למה הדגשה יתרה זו? והנראה שתוכן הציווי שבסמוך הוא שונה לחלוטין.

א. שפיכת הדם

על דם הבהמה נאמר "עַל הָאָרֶץ תִּשְׁפְּכֶנּוּ כַּמָּיִם", ומסביר המהר"ל שבאופן עקרוני "אין ראוי שפיכה כלל לנפש. אבל דם של בהמה אמר עליו תשפוך אותו כמים שהוא הפך הנפש, לפי שאין לדם בהמה משפט הנפש"⁶⁷. ובהשקפה ראשונה, דבריו תמוהים מאוד. הרי התורה מבהירה בדייקנות רבה שאכילת הדם נאסרה "כִּי הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ וְלֹא תֹאכַל הַנֶּפֶשׁ עִם הַבָּשָׂר", ואיך קובע המהר"ל "שאין לדם הבהמה משפט הנפש"? אלא שמאידך גיסא, התורה מפרטת שלדם ערך של מים, כלומר – משולל כל חשיבות, קביעת עובדה שממנה אנו למדים שאין חובה לכסות את דם הבהמה בעפר⁶⁸. אלא שאם כן ולדם הבהמה ערך של מים, איך הנחה זו משתלבת עם הנימוק לפיו אכילתו נאסרה היות שהדם הוא הנפש?

אלא שכוונת התורה היא להבהיר שבכך שהדם הוא מקור חיותו של הבהמה, הוא נאסר באכילה בהיותו חומרי ומגושם ביותר. והיינו שהבהמה עצמה היא "כולה גוף וחומר"⁶⁹, ומתוך כך "מציאותה מציאות פחות ושפל"⁷⁰ עד כדי לקבוע "שאין לבהמה כוח נפשי נבדל, רק אל האדם, כי הנפש לבהמה אינו נחשב רק כגוף"⁷¹. אולם בכך שדם הבהמה הוא הנפש, כלומר – מקור חיותה, הוא נחשב כעיקר המעניק לבהמה את עצמיותה החומרית הפחותה והשפלה, ואשר לכן נאסרה אכילת הדם.

אולם לאור הבנות אלו, מאוד מפליא שבעבודת הקרבנות נצטווינו "וְעָשִׂיתָ עֹלֹתֶיךָ הַבָּשָׂר וְהַדָּם עַל מִזְבַּח ה' אֱלֹהֶיךָ וְדַם זְבָחֶיךָ יִשָּׁפֵךְ עַל מִזְבַּח ה' אֱלֹהֶיךָ וְהַבָּשָׂר תֹּאכֵל". מלבד העובדה שנפשו של אדם קצה מדם, אכילתו הרי נאסרה היות שהדם הוא הנפש המעניקה לבהמה את אופייה החומרי. איך אם כן אפשר שבמסגרת החולין נאמר על הדם "עַל הָאָרֶץ תִּשְׁפְּכֶנּוּ כַּמָּיִם", ואילו במסגרת הקדשים נאמר "וְדַם זְבָחֶיךָ יִשָּׁפֵךְ עַל מִזְבַּח ה' אֱלֹהֶיךָ"? איך ייתכן שבעבודת הקרבנות, דווקא שפיכת הדם על המזבח היא חלק בלתי נפרד של תהליך ההקרבה לה'? לפנינו אפוא עולם הפוך: מה שמאוס בחולין נעשה לכשר וישר בקדשים. אלא שהיא הנותנת: על כך הפסוק המסכם את שני הנושאים, הנושא של שפיכת דם בשר-תאווה והנושא של שפיכת דם הזבחים:

שְׁמֹר וְשָׁמַעְתָּ אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּךָּ לְמַעַן יִיטַב לְךָ וּלְבָנֶיךָ אַחֲרֶיךָ עַד עוֹלָם כִּי תַעֲשֶׂה הַטּוֹב וְהַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה' אֱלֹהֶיךָ.

ובמדרש:

"שְׁמֹר וְשָׁמַעְתָּ" – אם שמעת מעט, סופך לשמוע הרבה; אם שמרת מעט, סופך לשמור הרבה; אם שמרת, מה ששמעת סופך לשמור מה שלא שמעת; שמרת מה שבידך, סופך לשמור לעתיד לבא.

דבר אחר: זכה אדם ללמוד תורה, זוכה לו ולדורותיו עד סוף כל הדורות.

דבר אחר: "שְׁמֹר וְשָׁמַעְתָּ" – כל שאינו בכלל משנה אינו בכלל מעשה.

"אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּךָּ" – שתהא מצוה קלה חביבה עליך כמצוה חמורה.

כִּי תַעֲשֶׂה הַטּוֹב וְהַיָּשָׁר – הטוב בעיני שמים והישר בעיני אדם, דברי ר' עקיבא⁷².

ומסביר רש"י על פי אותו מדרש: "שמור" – "זו משנה שאתה צריך לשמרה בבטנך שלא תשכח, כעניין שנאמר (משלי כב, יח) "כִּי נָעִים כִּי תִשְׁמְרֵם בְּבִטְנֶךָ".ואם שנית – אפשר שתשמע ותקיים, הא כל שאינו בכלל משנה אינו בכלל מעשה"⁷³.

דברי המדרש ודברי רש"י מבוססים על העובדה שעל דיני דם בשר-תאווה ודם הקרבנות, הובטחו לו לאדם הבטחות נפלאות בתנאי שהוא ש"ישמור וישמע" "אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה". והיות שהשמיעה בתורה היא קבלה שהיא בלב וברצון, נקבע שלדינים אלו ערך של "משנה שאתה צריך לשמרה בבטנך שלא תשכח" היות – כלשון המדרש, זוכים ב"שמיעה" זו להטבות הנשגבות ביותר. והשאלה מתבקשת מאליה: מה בדיוק התוכן העילאי של "כל הדברים האלה" שתצדיק את ההבטחות כה נפלאות – "לְמַעַן יִיטַב לְךָ וּלְבָנֶיךָ אַחֲרֶיךָ עַד עוֹלָם כִּי תַעֲשֶׂה הַטּוֹב וְהַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה' אֱלֹהֶיךָ"?

ב. להוציא יקר מזולל

פשר הדבר הוא שהמעט הנאמר כאן הוא כה יסודי עד שמאותו מעט ניתן לשמור ולשמוע דברים הרבה. בראש ובראשונה, חייבים לשמור בבטן שאף הישות החומרית והמגושמת ביותר כדוגמת דם הבהמה, אפשר ואפשר להעלותה לתחום הקדושה עד שהיא ראויה להישפך על המזבח. המתואר לפנינו הוא אפוא תהליך של רע הנהפך לטוב – שהגדרתו "טוב מאוד". מכאן שבמקביל לזה אמרו ז"ל – "כל המלמד את בן עם הארץ תורה, אפילו הקדוש ברוך הוא גוזר גזירה מבטלה בשבילו, שנאמר (ירמיה טו, יט) "וְאִם תּוֹצִיא יָקָר מִזּוֹלֵל כְּפִי תִהְיֶה"⁷⁴. וכן הוא בנידון כאן: כאשר זורקים את דם הקרבן על המזבח, בשפיכה זו מוציאים אנו את היקר מזולל בתהליך שהופעתו המושלמת מיועדת לעתיד לבוא. מכאן ההכללה היסודית זו: אין לך רע שלא יהיה טמון בו ניצוץ של טוב שבחינתו "יקר".

אלא שיש בקביעת עובדה זו משום סכנה.

והיינו שיש מקום לעוות ולעקם את היושר האלהי ולהמיר את הרע בטוב ואף את הטוב ברע. להמיר את הרע בטוב – בכך שמזלזלים באיסור אכילת הדם על סמך שסוף סוף הרי שופכים אותו על המזבח, ואף להמיר את הטוב ברע – בכך שמזלזלים בשפיכת הדם על המזבח על סמך שהדם הוא דבר מואס וחומרי ביותר. קיצורו של דבר, לאור הנקבע שבכל "זולל" ניתן להוציא את ה"יקר", אורב המכשול שיבואו לטשטש את המחיצה של ברזל המפרידה בין הטוב והרע ולקבוע שהרע הוא טוב והטוב הוא רע, טשטוש ופגיעה ההורסים את תשתית התורה היסודית ביותר. לאור הבנות אלו, הכתוב "שְׁמֹר וְשָׁמַעְתָּ אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּךָּ לְמַעַן יִיטַב לְךָ וּלְבָנֶיךָ אַחֲרֶיךָ עַד עוֹלָם כִּי תַעֲשֶׂה הַטּוֹב וְהַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה' אֱלֹהֶיךָ" – מתפרש בדרך זו: במידה שמקיימים בהקפדה יתרה "את כל הדברים האלה", כלומר – את ההלכה הקובעת שמחד – "לֹא תֹּאכֲלֶנּוּ עַל הָאָרֶץ תִּשְׁפְּכֶנּוּ כַּמָּיִם", ומאידך – "וְדַם זְבָחֶיךָ יִשָּׁפֵךְ עַל מִזְבַּח ה' אֱלֹהֶיךָ", זוכים בהטבה נצחית בעולם שכולו טוב היות שמובטח לו לאדם שתמיד יצטיין בעשיית הטוב והישר לפני ה'. הוא יצטיין בעשיית הטוב בעיני שמים משום שהוא ילמד אותה "משנה" המגלה עד כמה "טוב מאוד" הוא להוציא יקר מזולל. ובמקביל, הוא יצטיין בעשיית הישר בעיני הבריות משום שלמרות שאין לך רע שלא יהיה טמון בו ניצוץ של יקר, הוא ישמור וישמע מאותה משנה שבדומה לדם שנפש האדם קצה ממנו, כן הוא הרע שהוא מואס בתכלית המיאוס. ולאור "לימוד" זה, וודאי שהוא ידאג שלא יהיה בו שום גוון הנראה כרע אף בעיני הבריות.

4. הישר בעיר הנידחת

הַכֵּה תַכֶּה אֶת ישְׁבֵי הָעִיר הַהִוא לְפִי חָרֶב הַחֲרֵם אֹתָהּ וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּהּ וְאֶת בְּהֶמְתָּהּ לְפִי חָרֶב:

וְאֶת כָּל שְׁלָלָהּ תִּקְבֹּץ אֶל תּוֹךְ רְחֹבָהּ וְשָׂרַפְתָּ בָאֵשׁ אֶת הָעִיר וְאֶת כָּל שְׁלָלָהּ כָּלִיל לַה' אֱלֹהֶיךָ וְהָיְתָה תֵּל עוֹלָם לֹא תִבָּנֶה עוֹד:

וְלֹא יִדְבַּק בְּיָדְךָ מְאוּמָה מִן הַחֵרֶם לְמַעַן יָשׁוּב ה' מֵחֲרוֹן אַפּוֹ וְנָתַן לְךָ רַחֲמִים וְרִחַמְךָ וְהִרְבֶּךָ כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ:

כִּי תִשְׁמַע בְּקוֹל ה' אֱלֹהֶיךָ לִשְׁמֹר אֶת כָּל מִצְוֹתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לַעֲשׂוֹת הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה' אֱלֹהֶיךָ (שם יג, טז – יט).

בנושא של עיר הנידחת, התורה מזהירה בהדגשה יתרה לבל ידבק "מאומה" בידיהם של המחריבים את העיר. והסיבה לכך היא משום שחייב שתהיינה כל כוונתם להסיר חרון אף בעולם⁷⁵, ואסור שיבואו לחשוד אותם במחשבות של הנאה עצמית לשלול שלל ובוז בז⁷⁶. ומובן מאליו שדרישות אלו נובעות מהציווי "לַעֲשׂוֹת הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה' אֱלֹהֶיךָ", כלומר – בהעדר שום חשד בעיני הזולת של פנייה עצמית.

אלא שהתורה מוסיפה "וְנָתַן לְךָ רַחֲמִים וְרִחַמְךָ וְהִרְבֶּךָ" – הבא ללמד שאם הקב"ה נותן לו לאדם רחמים, זה כדי שהוא ירחם על הבריות שכן "כל המרחם על הבריות מרחמין עליו מן השמים, וכל שאינו מרחם על הבריות אין מרחמין עליו מן השמים"⁷⁷. ומה נפלא שדווקא בקשר לעיר הנידחת נצטווינו לרחם על הבריות. אלא שהם הם הדברים. היושר מחייב שתהיה כל עשייה נבדלת מכל רע, ובמידה שיהרגו את יושבי העיר ואת כל אשר בה ואת בהמתה לפי חרב, וודאי שישתרש בהם טבע האכזריות. וזה – כותב אור החיים, "כמו שסיפרו לנו הישמעאלים כת הרוצחים במאמר המלך, כי יש להם חשק גדול בשעה שהורגים אדם, ונכרתה מהם שורש הרחמים והיו לאכזר"⁷⁸. לכן ההבטחה שאם ישמעו לקול ה' מתוך קבלת עול מלכות שמים לעשות הישר בעיני ה', מקור הרחמים ישפיע בהם כדי לבטל כל אכזריות שעלולה לצמוח ממעשיהם בעיר הנידחת⁷⁹. עשיית הישר בעיני ה' תגרום אפוא שלא יהיה על המחריבים שום חשד של פנייה עצמית וכן שלא יידבק בהם שום גוון המראה כאילו לפנינו אנשים שלא מרחמים על הבריות.

5. הישר בעגלה ערופה

וְעָנוּ וְאָמְרוּ יָדֵינוּ לֹא שָׁפְכוּ אֶת הַדָּם הַזֶּה וְעֵינֵינוּ לֹא רָאוּ:

כַּפֵּר לְעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר פָּדִיתָ ה' וְאַל תִּתֵּן דָּם נָקִי בְּקֶרֶב עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל וְנִכַּפֵּר לָהֶם הַדָּם:

וְאַתָּה תְּבַעֵר הַדָּם הַנָּקִי מִקִּרְבֶּךָ כִּי תַעֲשֶׂה הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה' (דברים כא, ז-ט).

וברש"י: "וְאַתָּה תְּבַעֵר" – מגיד שאם נמצא ההורג אחר שנתערפה העגלה הרי זה ייהרג והוא הישר בעיני ה'".שהייתי אומר שאם נמצא ההורג אחרי שנערפה העגלה לא הורגים אותו היות שהעגלה כיפרה עליו בעודו ספק, אשר על כן הפסוק הבא ללמד שהישר בעיני ה' הוא שהרוצח ייהרג אף אחרי שנערפה העגלה. וכן פירש הרמב"ם: "נאמר בתורה בסוף פרשת עגלה ערופה "וְאַתָּה תְּבַעֵר הַדָּם הַנָּקִי מִקִּרְבֶּךָ כִּי תַעֲשֶׂה הַיָּשָׁר", לפיכך ייהרג ההורג אחר שנערפה העגלה"⁸⁰. מקור הלכה זו היא המשנה בסוטה – "נערפה העגלה ואחר כך נמצא ההורג הרי זה ייהרג"⁸¹, אולם הגמרא מבהירה: "תנו רבנן – מנין שאם נערפה העגלה ואח"כ נמצא ההורג שאין פוטרת אותו ת"ל (במדבר לה, לג) "וְלָאָרֶץ לֹא יְכֻפַּר לַדָּם אֲשֶׁר שֻׁפַּךְ בָּהּ כִּי אִם בְּדַם שֹׁפְכוֹ"⁸². הווי אומר שלפי תלמודנו, המקור להלכה לפיה "ייהרג ההורג אחר שנערפה העגלה" הוא לא הכתוב "ואתה תבער", אלא הכתוב "ולארץ לא יכופר". אלא שמקור רש"י ורמב"ם הוא הירושלמי שזה לשונו: "נערפה העגלה ואח"כ נמצא ההורג הרי זה ייהרג:‏ אמר רבי מתניא ויאות מה כתיב "וְנִכַּפֵּר לָהֶם הַדָּם" – ושתק, אלא אפילו כן – "וְאַתָּה תְּבַעֵר הַדָּם הַנָּקִי מִקִּרְבֶּךָ"⁸³.‏ הירושלמי מבאר אפוא שההלכה לפיה הרוצח ייהרג אף אחרי שנערפה העגלה משתמעת מעצם לשון הפסוק. והיינו שאחרי שהתורה מפרטת שהעגלה מכפרת על עם ישראל, היא מוסיפה "ואתה תבער" כדי להדגיש שכפרה זו לא חלה כלל על הרוצח.

והנראה שהבבלי והירושלמי משלימים זה את זה. סימוכין להנחה זו הוא רש"י שבמקום אחר כותב שהמקור שהעגלה אינה מכפרת על הרוצח הוא הכתוב "ולארץ לא יכופר" כפי המבואר בסוטה⁸⁴, וזה בלי להזכיר את הכתוב "ואתה תבער" כפי פירושו בחומש על פי הירושלמי. וזה משום שכאמור, הלימוד הוא משני הפסוקים יחד. והוא שהכתוב "ולארץ לא יכופר" בא כהמשך למקראות המזהירים שאסור בהחלט לקחת כופר, ממון או גלות, כדי לפטור את הרוצח מן המיתה. והתורה מדגישה ומסכמת עיקרון זה בצורה חריפה מאוד: "וְלֹא תַחֲנִיפוּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם בָּהּ כִּי הַדָּם הוּא יַחֲנִיף אֶת הָאָרֶץ וְלָאָרֶץ לֹא יְכֻפַּר לַדָּם אֲשֶׁר שֻׁפַּךְ בָּהּ כִּי אִם בְּדַם שֹׁפְכוֹ". כששופכים דמו של אדם, כלל הוא יתד בל תמוט שאין כפרה לארץ כי אם בשפיכת דם הרוצח, ולא ייתכן בזה שום יוצא מן הכלל. ואשר לכן המסקנה: ייהרג הרוצח אף אחר שנערפה העגלה.

אלא שיש בעיקרון זה תמיהה גדולה.

"שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם" (בראשית ט, ו) – כתוב. ואם נכון הוא, ובוודאי כן הוא, שהצלם האלהי, הוא המביא לכך "שכל המאבד נפש אחת מישראל מעלה עליו הכתוב כאילו איבד עולם מלא"⁸⁵, מה זאת אומרת "דמו ישפך", הרי מאבדים בזה עולם מלא נוסף, ומה התיקון בשפיכות דמים נוספת זו⁸⁶? אלא שבעגלה ערופה, תמיהה זו היא כפולה ומכופלת. היות שהעגלה מכפרת על האחרים, למה היא לא תכפר גם על הרוצח עצמו? על כך הכתוב "וְאַתָּה תְּבַעֵר הַדָּם הַנָּקִי מִקִּרְבֶּךָ כִּי תַעֲשֶׂה הַיָּשָׁר". ומוצדק לומר שמילים אלו מגדירות את יסודי היושר התורני: הישר בעיני ה' אינו בהכרח הישר בעיני האדם. נכון שלפי היושר האנושי, היה מקום לומר שאין להרוג את הרוצח אחרי שנערפה העגלה היות שהיא כיפרה גם עליו. ואם בכל זאת חייבים להורגו, זה אך ורק כדי לעשות את הישר בעיני ה'. ומה עוד שבנוסף, עשייה זו קשורה עם הבטחה עילאית:

הכתוב הזה הבטחה לעתיד, יאמר אם תעשה הישר בעיני ה', אתה תבער השופך דם כי לא ימצא בארץ שופך דם נקי, כי בזכות זה תקרב הזמן העתיד שתפסק כל רציחה וכל מלחמה מן העולם⁸⁷.

נמצא שהבבלי והירושלמי משלימים זה את זה בצורה ההדוקה ביותר. הפסוק "ולארץ לא יכופר", המצוטט בבבלי, בא להורות שאין שום יוצא מן הכלל לעיקרון הקובע שהכפרה לרוצח הוא "כִּי אִם בְּדַם שֹׁפְכוֹ", ולא קיים שום תיקון זולת זה. אלא שהדברים תמוהים: היות שהעגלה הערופה מכפרת, למה לשפוך דמו של הרוצח, הרי מאבדים נפש נוספת מישראל? על כך הכתוב "ואתה תבער" המצוטט בירושלמי המורה שדווקא משפט זה עושה את הישר בעיני ה', ובשכר עשייה זו זוכים שיותר לא יישפך דם נקי ב"סוד שכר עבירה עבירה ושכר מצוה מצוה"⁸⁸.

סיכום

בכל אחד מהמקומות שמופיע הציווי לעשות את הישר בעיני ה' מתגלה אפוא היבט שונה בתוכן אותו יושר.

בציווי "וְהַיָּשָׁר בְּעֵינָיו תַּעֲשֶׂה" – שנאמר במרה, נקבעו יסודותיה של מידת היושר ואת חשיבותה הייחודית בעבודת ה'. והיינו שההולך בדרך הישר באופן שרוח הבריות נוחה הימנו, מעלין עליו כאילו קיים את כל התורה כולה. וזה משום שכאשר הוא עושה הטוב לפנים משורת הדין בהעדר שום גוון רע לעיני הבריות, כלומר – אך ורק מתוך אהבת הטוב ומתוך הרצון להידבק בדרכי ה', האדם מקיים את הכתוב (דברים יג, ה) "אַחֲרֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם תֵּלֵכוּ".

בציווי "וְעָשִׂיתָ הַיָּשָׁר וְהַטּוֹב בְּעֵינֵי ה'" – הבא כהמשך לאזהרה "לֹא תְנַסּוּ אֶת ה' אֱלֹהֵיכֶם", התורה מעמידה שמידת היושר האמיתית מחייבת שהיא תהיה "טוב" כפי ערכה לעתיד לבוא בהעדר שום פנייה אישית זולת אהבת היושר, הנחה השוללת שתהיה מגמתה לנסות את הקב"ה "כאדם שאומר אעבוד ואראה אם יפרע לי טוב, ואם לאו אפרוש, שאם כן אין כוונתך לשמים ואין תועלת במצותיך".

בציווי "כִּי תַעֲשֶׂה הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה'" הנאמר בקשר לאיסור אכילת הדם, הכוונה להעמיד שהמניעה מהאכילה לא תהיה נובעת מזה שנפשו של אדם קצה ממנו אלא שתהיה סיבתה קבלת מלכות שמים כפי תוכן הכתוב (ויקרא כ, כו) "וָאַבְדִּל אֶתְכֶם מִן הָעַמִּים לִהְיוֹת לִי".

אלא שלעומת דם בשר-תאווה שעליו נאמר "לֹא תֹּאכֲלֶנּוּ עַל הָאָרֶץ תִּשְׁפְּכֶנּוּ כַּמָּיִם", על דם הקרבנות נאמר "וְדַם זְבָחֶיךָ יִשָּׁפֵךְ עַל מִזְבַּח ה' אֱלֹהֶיךָ". לפנינו אפוא עבודה המוציאה "יקר מזולל", וזה בהתאם לעיקרון לפיו אין לך רע שלא יהיה טמון בו ניצוץ של טוב שבחינתו "יקר". אלא שעיקרון זה עלול לעורר מכשול. והוא שלאור הנ"ל ייתכן שהאדם יזלזל באיסור אכילת הדם על סמך ששופכים אותו על המזבח, או שיזלזל בשפיכת הדם על המזבח על סמך שהדם הוא דבר מואס וחומרי ביותר. על כך הכתוב "שְׁמֹר וְשָׁמַעְתָּ אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּךָּ לְמַעַן יִיטַב לְךָ וּלְבָנֶיךָ אַחֲרֶיךָ עַד עוֹלָם כִּי תַעֲשֶׂה הַטּוֹב וְהַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה' אֱלֹהֶיךָ". והיינו שבמידה שהוא יקיים בהקפדה יתרה "את כל הדברים האלה", מחד – את שפיכת דם בשר-תאווה על הארץ כמים, ומאידך – את שפיכת דם הזבח על המזבח, וכל זה בלי להמיר את הרע בטוב או את הטוב ברע, האדם יזכה בהטבה נצחית בעולם שכולו טוב היות שמובטח לו שתמיד יצטיין בעשיית הטוב והישר בעיני ה'.

בציווי "לַעֲשׂוֹת הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה' אֱלֹהֶיךָ" בקשר לעיר הנידחת, הובטח שאם ישמעו לקול ה' מתוך קבלת עול מלכות שמים, עשיית הישר בעיני ה' תגרום שהמחריבים יהיו משוללים כל רע בכך שלא יפול עליהם שום חשד של פנייה עצמית וכן שלא יידבק בהם שום גוון המראה כאילו לפנינו אנשים שלא מרחמים על הבריות.

בציווי "כִּי תַעֲשֶׂה הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה'" בקשר לעגלה ערופה, ההוראה היא הבסיסית ביותר. הישר בעיני ה' אינו בהכרח הישר בעיני האדם, ואשר לכן ההבטחה: לא יימצא בארץ שופך דם נקי במידה שעושים את הישר בעיני ה' על אף שאותו יושר אינו תואם את השכל האנושי.

לאור הנ"ל ניתן לקבוע שמידת היושר מחייבת את האדם לשלול כל צד וכל גוון של רע בהליכותיו ובפעולותיו, שכן בכל המקומות בתורה שבהם נזכר החובה לעשות את הישר בעיני ה' מפורט היבט מסוים של רע שעלול לפגום במידת היושר המאפיינת את הצדיק. וזה משום שאיש הישר, הגדרתו – "שמטבע ליבו נוטה לטוב מצד היושר הנטוע בקרבו"⁸⁹, שאם לא כן, "הוא כשני אישים מתחלפים" היות שמעשיו נופלים תחת הטוב והרע⁹⁰. וכאמור, יסוד הדברים הוא המדרש שזה לשונו: "רְאֵה זֶה מָצָאתִי אֲשֶׁר עָשָׂה הָאֱלֹהִים אֶת הָאָדָם יָשָׁר" – לא בראו הקב"ה – שנקרא צדיק וישר⁹¹– את האדם בצלמו אלא כדי להיות צדיק וישר כמוהו"⁹², ובמידה שהאדם משתדל לשלול כל צד של רע, הוא מקיים את הכתוב (דברים יג, ה) "אַחֲרֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם תֵּלֵכוּ".

1 עיין בזה בבא מציעא טז ב, לה א, קח א; ועוד.

2 הלכות גזלה ואבדה פרק יא הלכה ז והלכה יז.

3 חושן משפט פרק רנט סימן ה.

4 תוספתא שקלים פרק ב; ספרי פרשת ראה פסקה נב.

5 פרק ו משנה א; וכן הוא בשמונה פרקים פרק ד, וביד החזקה הלכות רוצח פרק ג הלכה ד.

6רבינו בחיי שמות לד, ו; חזקוני בראשית מז, כט; ספר החינוך מצוה עו.

7דרך חיים, הקדמת המחבר.

8שם פרק ב משנה א, וכן הרבה.

9 בבא קמא צט ב.

10 כתובות צו א.

11 בבא מציעא כד ב.

12 בבא בתרא כד א.

13עיין שבת קכ א, בבא מציעא נב ב, חולין קל ב; ועיין ר"ן נדרים נ, ב הכותב: "ממידת חסידות, ולא מן הדין".

14פני משה, ירושלמי שביעית דף לא א.

15בבא מציעא ל ב.

16 אבות פרק ב משנה ה.

17נתיבות עולם, נתיב גמילות חסדים פרק א.

18דרך חיים, פרק ב משנה ה.

19בבא קמא ק א.

20 סוטה יד א.

21 נתיבות עולם, נתיב גמילות חסדים פרק א.

22אבות, פרק ה משנה יז.

23שערי אורה, שער ז.

24 מהר"ל גור אריה במדבר טז, כז, ובהרבה מקומות.

25 אבות פרק ה, משנה י.

26 אבות פרק ב משנה א.

27 ר"ן נדרים כג א.

28 מאירי שם.

29 שקלים פרק ג משנה ב.

30 תוספתא שקלים פרק ב משנה ג.

31 מהר"ל דרך חיים פרק ב משנה א.

32 תוספות נדרים כב ב.

33 שמות טו, כו; דברים יב, ח; שם יג, יט; שם כא, ט; מלכים א יא, לג; שם טו, ה; ועוד הרבה

34 על פי דברים לב, ד: "הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא".

35 תנחומא בראשית פרק ז.

36 קהלת רבה פרשה ז פסקה מא.

37 רמב"ן דברים ל, ו.

38 עקידת יצחק שער עג.

39 מלבי"ם הכרמל ערך "ישר תמים". ועיין בפירושו על משלי ב, ז.

40 שפת אמת פרשת נח, שנת תרנ"ב.

41 מהר"ל נתיבות עולם, נתיב הצדקה פרק א.

42 מהר"ל באר הגולה הבאר השישי.

43 מהר"ל תפארת ישראל פרק כד.

44 עקדת יצחק שער עג.

45 בעניין "נקודת הבחירה", עיין דברי הרב דסלר בספרו מכתב מאליהו, בני ברק תשכ"ה, חלק א עמוד 113.

46 רש"י דברים ו, יח.

47 מהר"ל דרך חיים פרק ב משנה א.

48 שקלים פרק ג משנה ב.

49 מכילתא פרשת ויסע פרשה א.

50 עיין רש"י ורמב"ן על אתר, וכן בגור אריה שם.

51 "אם שמוע תשמע" מתרגם אונקלוס "אם קבלא תקבל".

52 עיין בזה לעיל.

53 ספרי פרשת עקב פסקה יג.

54 תנחומא בראשית פרק ז.

55 המפרשים שם.

56 מהר"ל באר הגולה, סוף באר השני.

57 רש"י בראשית א, ד על פי חגיגה יב א.

58 שבת י ב.

59 רבינו בחיי דברים ו, טז.

60 תענית ט א.

61 שם.

62 רבי יוסף בכור שור, דברים ו, טז.

63 על פי חולין קמב א: "אין לך כל מצוה ומצוה שבתורה שמתן שכרה בצדה שאין תחיית המתים תלויה בה (…) "למען יאריכון ימיך" – בעולם שכולו ארוך, ו"למען ייטב לך" – לעולם שכולו טוב".

64 מכות כג ב.

65 ספרא פרשת קדושים פרק ט אות יב.

66 ספורנו דברים יב, כה: "כאשר תמנע מלאכול לא יהיה זה כמואס בו אבל כדי שתעשה הישר בעיני ה' כאומרם ז"ל אל יאמר אדם קצה נפשי בבשר אסור אבל יאמר איפשי, ואבי שבשמים גזר עלי".

67 מהר"ל נצח ישראל פרק ז.

68 חולין פד א.

69 מהר"ל גור אריה ויקרא יט, ב.

70 מהר"ל גבורות השם פרק ד.

71 מהר"ל דרך חיים פרק ב משנה יד.

72 ספרי ראה כז.

73 רש"י דברים יב, כח.

74 בבא מציעא פה א.

75 לפי רש"י על אתר

76 חזקוני על אתר.

77 שבת קנא ב, וברש"י שם.

78 אור החיים על אתר.

79 אור החיים שם; רש"ר הירש על אתר.

80 רמב"ם פירוש המשניות סוטה פרק ט משנה ז; הלכות רוצח ושמירת הנפש פרק י הלכה ח.

81 סוטה מז א.

82 שם מז ב.

83 ירושלמי סוטה פרק ט הלכה ו.

84 רש"י ערכין טז א.

85 סנהדרין לז א.

86 עיין נושא זה בחיבורי "לדרך טעמי המצוות", מוסד הרב קוק תשפ"א, עמוד 385.

87 רבינו בחיי דברים כא, ט; אבן עזרא שם. קרוב לזה פירש רבי יוסף בכור שור, חזקוני, ועוד.

88 אבן עזרא שם.

89 מלבי"ם הכרמל ערך "ישר תמים". ועיין בפירושו על משלי ב, ז.

90 עקדת יצחק שער עג.

91 על פי דברים לב, ד: "הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא".

92 תנחומא בראשית פרק ז.