קווים להבנת השבת

קווים להבנת השבת

הורדת PDF

תוכן העניינים

האוניברסליות שבשבת
א. טעם שבת: מורה נבוכים לעומת משנה תורה
ב. הערך האוניברסלי של שבת

שבת – תכלית מעשה שמים וארץ
א. שבת – מעין העולם הבא
ב. שבת היא תכלית הבריאה
ג. שבת – בדיברות ראשונים ואחרונים
ד. גוי ששבת חייב מיתה

שבת – יום השביעי
א. מלאכה ראויה לששת ימים
ב. השביעי הוא בבחינת "אמצע"

שבת – ביטול חוקי ההפכים
א. חוקי ההפכים והתמורות
ב. חוקי ההפכים יתבטלו לעתיד לבוא
ג. זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו
ד. זכור ושמור – שני הפכים בנושא אחד

וּשְׁנֵי לֻחוֹת אֲבָנִים הוֹרִיד בְּיָדוֹ
א. שבת נכתבה על הלוחות
ב. לוחות – לוח ליבם של ישראל

וְקָרָאתָ לַשַּׁבָּת עֹנֶג
א. שלטון התענוג הוא בעולם הנצח
ב. "ענג" הנהפך ל"נגע"
ג. אָז תִּתְעַנַּג עַל ה'
ד. עונג שבת שולל כל תרעומות של צדיק ורע לו

האוניברסליות שבשבת

א. טעם שבת: מורה נבוכים לעומת משנה תורה

מכל המצוות שבתורה, השבת היא היחידה שטעמה מוצג בבהירות יתרה, פרטי פרטים שאינם משאירים צל של ספק. ולא רק אחד, אלא שני טעמים ניתנו כדי להסביר את חובת השביתה ביום השביעי, שתי הבהרות שהראשונה מופיעה בדיברות הראשונים בעוד שהשנייה היא זאת המוצעת בדיברות האחרונים.

בדיברות הראשונים:

זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ: שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וְעָשִׂיתָ כָּל מְלַאכְתֶּךָ: וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַה' אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ וּבְהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ: כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֶת הַיָּם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּם וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עַל כֵּן בֵּרַךְ ה' אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת וַיְקַדְּשֵׁהוּ (שמות כ, ט-יא).

בדיברות האחרונים:

שָׁמוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ: שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וְעָשִׂיתָ כָּל מְלַאכְתֶּךָ: וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַה' אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְשׁוֹרְךָ וַחֲמֹרְךָ וְכָל בְּהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לְמַעַן יָנוּחַ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ כָּמוֹךָ: וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם וַיֹּצִאֲךָ ה' אֱלֹהֶיךָ מִשָּׁם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה עַל כֵּן צִוְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ לַעֲשׂוֹת אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת (דברים ה, יא-טו).

לדעת הרמב"ם, שני הטעמים שניתנו מגלים שני רבדים שונים. בדיברות הראשונים, מגמת השבת היא להשריש את "ההשקפה רבת הערך מאוד לדורות, והיא הדעה בחידוש העולם"1, ולכן "נצטווינו בקידוש היום הזה כדי שיתבסס יסוד חידוש העולם, ויתפרסם במציאות כאשר ישבתו כל בני אדם ביום אחד, וכאשר ישאלו מה טעם הדבר, תהיה התשובה כי ששת ימים עשה ה'"2. אולם בדיברות האחרונים, השבת באה לפרסם את חשיבותה של המנוחה, "ונעשו שביעית חיי כל אחד בעונג ומנוחה מן העמל והיגע אשר לא ינצל מהן קטן ולא גדול"3. על סמך הנחה זו נצטווינו לשמור את השבת ל"זיכרוןחסדי ה' עלינו שהניח לנו מתחת סבלות מצרים", ו"לא היינו עובדים ברצוננו ומתי שאנו רוצים, ולא היינו יכולים לשבות"4.

אולם בהלכות שבת, לשונו על פי חז"ל הוא כך:

השבת ועבודה זרה כל אחת משתיהן שקולה כנגד שאר כל מצות התורה, והשבת היא האות שבין הקב"ה ובינינו לעולם. לפיכך כל העובר על שאר המצות הרי הוא בכלל רשעי ישראל אבל מחלל שבת בפרהסיה הרי הוא כעובד עבודה זרה ושניהם כגוים לכל דבריהם.

לפיכך משבח הנביא ואומר (ישעיה נו, ב) "אַשְׁרֵי אֱנוֹשׁ יַעֲשֶׂה זֹּאת וּבֶן אָדָם יַחֲזִיק בָּהּ שֹׁמֵר שַׁבָּת מֵחַלְּלוֹ", וכל השומר את השבת כהלכתה ומכבדה ומענגה כפי כוחו, כבר מפורש בקבלה שכרו בעולם הזה יתר על השכר הצפון לעולם הבא שנאמר (ישעיה נח, יד) "אָז תִּתְעַנַּג עַל ה' וְהִרְכַּבְתִּיךָ עַל בָּמֳתֵי אָרֶץ וְהַאֲכַלְתִּיךָ נַחֲלַת יַעֲקֹב אָבִיךָ כִּי פִּי ה' דִּבֵּר"5.

הבעיה היא שתוכן השבת כפי הצעתו במורה נבוכים אינו מצדיק את הנאמר במשנה תורה. וודאי מאוד חשוב שיהיה לו לאדם יום בשבוע המיועד לעונג ומנוחה, אולם איך אפשר להעמיד שיום זה שקול כנגד שאר כל מצוות התורה? וכן וודאי נכון הוא שחידוש העולם ו"השרשת הייחוד" הינם עיקר גדול, אולם לא עד כדי לקבוע שמי ש"מחלל שבת בפרהסיה הרי הוא כעובד עבודה זרה ושניהם כגוים לכל דבריהם". שהרי מצוות קריאת שמע "יש בה יחוד השם ואהבתו ותלמודו שהוא העיקר הגדול שהכל תלוי בו"6, ובכל זאת לא שמענו שהמבטל מצווה זו הרי הוא כגוי לכל דבריהם וכן ששכרו של זה המקיים אותה הוא "יתר על השכר הצפון לעולם הבא". קיצורו של דבר, איך מתיישבים דברי הרמב"ם במורה נבוכים עם הנאמר במשנה תורה?

והיה מקום ליישב כדברי הרשב"א:

ואף המצוות שיראה מפשוטי הטעמים שנתנה בהם התורה, שהטעמים ההם הם תכלית הכוונה בהם, אינה תכלית, אלא הטעם ההוא אמת אך הוא כנקודה מתועלותיה ומכוונותיה, והדברים הנעלמים הרמוזים בתוכה לאשר חננם השם יתברך אין להם תכלה. והוא שאמר דוד (תהלים קיט, צו) "לְכָל תִּכְלָה רָאִיתִי קֵץ רְחָבָה מִצְוָתְךָ מְאֹד".

(…) והנה מצוות השבת שנתפרש בתורה טעמה "כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ", ונראה כי תכלית הכוונה במצווה זו, זה לא זולת זה, כמו שביאר בסוף המקרא "עַל כֵּן צִוְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ לַעֲשׂוֹת אֶת יוֹם הַשַּבָּת", עם כל זה – יש בעניין השבת סוד נשגב מאוד7.

וודאי שמעבר לטעמים פשוטים יש לה לשבת "סוד נשגב מאוד", אולם במה שנוגע לשיטת הרמב"ם בעניין טעמי המצוות נראה להעמיד שקיים הבדל מהותי בין הנאמר במורה נבוכים לבין הנאמר במשנה תורה.

ב. הערך האוניברסלי של שבת

במורה נבוכים, דברי הרמב"ם מבוססים על שיטתו לפיה הכתוב (דברים ד, ו) "כִּי הִוא חָכְמַתְכֶם וּבִינַתְכֶם לְעֵינֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר יִשְׁמְעוּן אֵת כָּל הַחֻקִּים הָאֵלֶּה וְאָמְרוּ רַק עַם חָכָם וְנָבוֹן הַגּוֹי הַגָּדוֹל הַזֶּה" בא להשמיע שיש טעם אף לחוקים, שאם לא כן, ואין בהם שום חכמה ותבונה, על סמך מה יאמרו הגויים שישראל הם עם חכם ונבון8? ברור אמנם שהנחה זו זקוקה לעיון. כפי שהרמב"ם מורה בעצמו, על החוקים הרי אמרו ז"ל "דברים שחקקתי לך, ואין לך רשות להרהר בהם, והשטן מקטרג עליהן, ואומות העולם משיבים עליהן"9. לפי זה, מלבד שמעולם לא שמענו שהגויים יצאו מגדרם כדי לפאר את ישראל על כך שיש להם חוקים מחוכמים, הרי יתרה מכך, על אותם החוקים הם דווקא משיבים בלעג, ומה אם כן "כי היא חכמתכם לעיני העמים"10?

פשר הדבר הוא שעל תורה שבכתב נאמר (דברים כז, ח) "וְכָתַבְתָּ עַל הָאֲבָנִים אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת בַּאֵר הֵיטֵב", בהיות "באר היטב", כוונתו – "בשבעים לשון"11, רוצה לומר – מסביר הרמב"ם, "בכתיבת כל אומה מאלו האומות"12. והיינו שיש לה לתורה שבכתב ערך אוניברסלי בהיותה השורש של המוסר האנושי, הן מצד שבע מצוות בני נח, והן מצד הדרישה למידות טובות ולסדר מדיני כפי שהם מתגלים מתוך כתבי תנ"ך. בהתאם, כאשר הרמב"ם במורה נבוכים מעמיד שיש טעם גם לחוקים והוכחתו מהכתוב "כי היא חכמתכם לעיני העמים", אין כוונתו על מעשה החוקים כשלעצמם שעליהם משיבות אומות העולם, אלא על ההשקפות הישרות והמידות הטובות שניתן להסיק מהם כדוגמת ההרחקה מעבודה זרה, ההסתייגות מכל תאוותנות, השמירה על תזונה נכונה, שהם כולם ערכים אוניברסליים שעליהם יאמרו הגויים "עם חכם ונבון". וכן הוא בנוגע לכל טעמי המצוות שהרמב"ם מציע במורה נבוכים. כאשר למשל הוא מייחס עניין של בריאות למאכלות אסורים, או עניין של עבודה זרה לאיסורים מסוימים כדוגמת שעטנז או בשר וחלב, אין זה שטעמים אלו הם סיבת האיסור אלא הפירוש הוא שמאיסורים אלו ניתן להסיק מסר אוניברסלי שמחכמתו יתפעלו אומות העולם.

וכן הוא בנוגע לטעמי השבת שהרמב"ם מציע במורה נבוכים. וודאי שאם נשאל לעצמנו מהו המסר האוניברסלי שניתן להסיק מהשבת, התשובה היא כפי שקבע הרמב"ם: בדיברות הראשונים, השבת משרישה בנו את ההשקפה של חידוש העולם שעליה מיוסדת כל דת ואמונה מונותאיסטית בלי אמנם שאמונה זו תהיה קשורה עם שבת כפי שאנחנו שומרים אותה. בדיברות האחרונים, השבת מלמדת עד כמה הוא חיוני לייעד יום אחד בשבוע לחיי עונג ומנוחה מן העמל ומן היגיעה, נחיצות שהתקבלה אצל כל תרבות כדבר המתחייב מצד עצם כבוד האדם. אולם ברור שלא לשם כך ניתנה השבת כ"מתנה" לעם ישראל שהרי טעמים אלו אינם מצדיקים את כל הנאמר אודות מקיימי – ומחללי שבת. ולכן השאלה: מהו בעניין שבת אותו "סוד נשגב מאוד"- כדברי הרשב"א, מהו תוכנה של שבת "מפורש בקבלה" – כדבריו של הרמב"ם במשנה תורה?

שבת – תכלית מעשה שמים וארץ

א. שבת – מעין העולם הבא

משנה: השיר שהיו הלוים אומרים במקדש (…) בשבת היו אומרים מזמור שיר ליום השבת מזמור שיר לעתיד לבוא ליום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים13.

"אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ (…) לָדַעַת כִּי אֲנִי ה' מְקַדִּשְׁכֶם" – לעולם הבא, כגון קדושת שבת בעולם הזה, נמצאנו למדין שהוא מעין קדושת העולם הבא. וכן הוא אומר (תהלים צב, א) "מִזְמוֹר שִׁיר לְיוֹם הַשַּׁבָּת" – לעולם שכולו שבת14.

ג' נובלות הן: נובלת מיתה – שינה, נובלת נבואה – חלום, נובלת העולם הבא – שבת15.

בשעה שאמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל אני נותן לכם את התורה, אמר: אם מקיים אתם את המצות שבת, אני מנחיל לכם את העולם הבא. וישראל היו משיבין ואומרים לפניו: ריבונו של עולם, הראנו דוגמא של עולם הבא בעולם הזה! אמר להם: זו שבת – שהיא אחת מששים משל עולם הבא, שבה אתם מתענגים תענוגי מנוחה, שנאמר (ישעיה נח יד) "אָז תִּתְעַנַּג עַל ה'"16.

מאמרים אלו ורבים אחרים אינם משאירים צל של ספק: שבת באה להעניק לישראל דוגמה של העולם הבא. לכן השאלה: מהו ההכרח להנחה זו, סוף סוף היא חדשנית ביותר? לאמיתו של דבר, כך משתמע מעצם פשוטו של המקרא. "וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי" (שמות כ, יא) "וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שָׁבַת וַיִּנָּפַשׁ" (שם לא, יז), הרי הם לשונות תמוהים ביותר. "וכי יש לפניו יגיעה?! והלא כבר נאמר (ישעיה מ, כח) "לֹא יִיעַף וְלֹא יִיגָע", ואומר (שם שם, כט) "נֹתֵן לַיָּעֵף כֹּחַ" ואומר (תהלים לג, ו) "בִּדְבַר ה' שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ", ומה תלמוד לומר "וינח"?

והתשובה היא –

אלא כביכול הכתיב על עצמו שברא את עולמו בששה ימים ונח בשביעי. והרי דברים קל וחומר: מי שאין לפניו יגיעה הכתיב על עצמו שברא עולמו בששה ונח בשביעי, אדם שנאמר בו (איוב ה, ז) "אָדָם לְעָמָל יוּלָּד" על אחת כמה וכמה17.

בהשקפה ראשונה, הסבר זה לא מוסיף ולא כלום בהבנת העניין. מה פשרו של אותו קל וחומר המעמיד שהיות שהקב"ה נח ביום השביעי, על אחת כמה וכמה האדם ש"לעמל יולד"? קיצורו של דבר, מה מחייב שהאדם גם הוא ישבות מכל מלאכה ביום השביעי?

ב. שבת היא תכלית הבריאה

שאלה זו נשאלה לרב אחא גאון, וזוהי תשובתו:

שאילתא: דמחייבין בית ישראל למינח ביומא דשבתא, דכד ברייה הקדוש ברוך הוא לעלמיה ברייה בשיתא יומי ונח ביומא דשבתא ברכיה וקדשיה. כאיניש דבנא ביתא וכד מצבית ליה [וכשמעמידו על התיקון הראוי] וגמר לעבידתיה עבד הילולא חד יומא, כדאמרי אמרי אינשי "כילול בתי", דכתיב (בראשית ב, ב) "וַיְכַל אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי", ואמר לן רחמנא נוחו ביומא דשבתא כי היכי דנחי ביה אנא, דכתיב "זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ"18.

בדומה ליום הילולא שעושים בשעה שמסיימים בנייה של בית, כן היא שבת שנחים בה משום שביום זה נח הקב"ה היות שהוא סיים את בריאת העולם. הווי אומר שדברי הגאון כאן משלימים את המדרש לפיו חובת השביתה בשבת נלמדת מקל וחומר מהקב"ה שהכתיב לעצמו המנוחה ביום השביעי. תוכן הדברים הוא שבכל פעולה, השגת היעד הינה הגורם של יום טוב שבו נחים ושובתים מהיגיעה שהובילה לתכלית המבוקשת. בדומה לכך, כאשר התורה מודיעה שהקב"ה נח ביום השביעי, הכוונה בזה לומר שיום השבת הינו התכלית אשר למענה נבראה הבריאה, יעד – הנקבע בראשית הבריאה, שהשגתו הביאה לידי שביתת התהליך של בריאת העולם. וכדברי רש"י: "מה היה העולם חסר מנוחה, באת שבת באת מנוחה, כלתה ונגמרה המלאכה"19. כל עוד שהעולם היה בהעדר מנוחה, היה הוא בלי כיוון ויעד, באה שבת נקבעו לו גמר ותכלית. ועובדה זו מחייבת שגם אנחנו נשבות בשבת כדי לאותת ולפרסם שיש לו לעולם תכלית שנקבעה בעת שהבריאה היתה בראשיתה. ולפי הבנה זו, "ויכולו" הוא מלשון "כילול בתי", וכן תרגם אונקלוס "ואשתכללו", שמובנו – "השגת התכלית למציאות בכללו"20.

לאור הנחה זו ניתן להבין שבבריאת השמים והארץ כבר עלתה במחשבה "אותן שכתוב בהן "כִּי הִנְנִי בוֹרֵא שָׁמַיִם חֲדָשִׁים וָאָרֶץ חֲדָשָׁה". והוכחת המדרש היא מהכתוב "כִּי כַאֲשֶׁר הַשָּׁמַיִם הַחֳדָשִׁים וְהָאָרֶץ הַחֲדָשָׁה"הארץ חדשה אין כתיב כאן אלא החדשה", עם ה"א הידיעה, כלומר – זאת שעלתה במחשבה בששת ימי בראשית21. דברי חז"ל מבוססים על ההיגיון שעצם המושג "ראשית" מצביע על מחשבה התחלתית בה מקופל היעד הנקבע מראש בסוד "סוף מעשה במחשבה תחילה", ובהתאם, המילה "בראשית" מחייבת את מציאותה של "אחרית" שהיא התכלית אשר למענה נברא העולם. נמצאנו למדים שכל הלשונות של מנוחה, שביתה ונפישה – המיוחסים לבורא העולם, אינם אלא ביטויים המורים על השגת יעדה של הבריאה, הנחה המגלה את תוכנו של יום השביעי: שבת היא האות של השמים והארץ החדשים שעלתה בראשית מחשבת הבריאה.

ועיקר זה מנוסח בתפילת ערבית שבליל שבת: "אַתָּה קִדַּשְׁתָּ אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי לִשְׁמֶךָ תַּכְלִית מַעֲשֵׂה שָׁמַיִם וָאָרֶץ, וּבֵרַכְתּוֹ מִכָּל הַיָּמִים וְקִדַּשְׁתּוֹ מִכָּל הַזְּמַנִּים, וְכֵן כָּתוּב בְּתוֹרָתֶךָ: וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם" וגומר. יחידותה של שבת, שורשה – במה שהיא ה"תכלית של מעשה שמים וארץ", יסוד שהוא התוכן של פרשת ויכולו הכתובה בתורה.

ובזה נבדלים הדיברות הראשונים מהדיברות האחרונים.

ג. שבת בדיברות הראשונים ובדיברות האחרונים

בדיברות הראשונים, נצטווינו לזכור את קדושת יום השבת כפי הכתוב "זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ". באופן כללי, מגמת הזיכרון היא להוציא את העבר מהיעלמותו כדי להפוך אותו למציאות חיה בהווה שתתמיד גם בעתיד. בהתאם, "זכור" הנאמר בשבת, כוונתו, שחייבים להוציא את קדושת השבת שבמעשה בראשית מהעבר הנעלם והנסתר כדי להפוך אותה להוויה עכשווית המתבטאת באופן מעשי, ואשר לכן ההלכה לפיה "זכור"זכרהו על היין"22. אלא שחז"ל מוסיפים היבט עיקרי בתוכן של "זכור":

אמרה שבת לפני הקב"ה: ריבונו של עולם! לכולן יש בן זוג ולי אין בן זוג?! אמר לה הקב"ה: כנסת ישראל, היא בן זוגך. וכיון שעמדו ישראל לפני הר סיני, אמר להם הקב"ה: זכרו הדבר שאמרתי לשבת כנסת ישראל היא בן זוגך! היינו דיבור – "זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ"23.

והכוונה בזה לומר שבדומה לאשה המשלימה את האיש עד שנקבע ש"כל אדם שאין לא אשה אינו אדם"24, כן הוא עם ישראל שבלי שבת הוא אינו ישראל. והיות ש"כלה" הוא לשון של שכלול ושלמות25, מסופר שבערב שבת אמרו חכמים "בואו ונצא לקראת שבת כלה מלכתא, בואי כלה בואי כלה"26. נמצאנו למדים שבדיברות הראשונים, "זכור את יום השבת" בא להורות שאותו "זיווג" שבין ישראל ויום השבת כבר נקבע בשבת בראשית, וחובתנו היא אפוא "לזכור" את "זיווג" זה, כלומר – להפוך את קדושת שבת לדבר שבהווה.

לעומתם הדיברות האחרונים המגלים על סמך נקבע שאותו "בן זוג" מזדהה עם ישראל דווקא. על כך הכתוב "וַיֹּצִאֲךָ ה' אֱלֹהֶיךָ מִשָּׁם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה עַל כֵּן צִוְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ לַעֲשׂוֹת אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת". הקב"ה הוציא את ישראל ממצרים באופן ניסי לחלוטין "ביד חזקה ובזרוע נטויה" כדי להבדיל אותם מכל העמים, דרגה נבדלת המביאה לכך שבהתאם, ישראל קשורים עם השבת שקדושתה מבדילה אותה משאר הימים. על כן צווה להם "לעשות את השבת", כלומר – לתת לה מציאות מוחשית על ידי ששובתים בה, התחברות המתחייבת מצד ששבת היא "בן זוג", כלומר – השלמתם של ישראל27.

ד. גוי ששבת חייב מיתה

השלמתם של ישראל ולא השלמתן של אומות העולם, עיקרון שאנו מבליטים בתפילת שחרית בשבת. אחרי שאנו אומרים שעשיית השבת היא "בְּרִית עוֹלָם: בֵּינִי וּבֵין בְּנֵי יִשְֹרָאֵל אוֹת הִיא לְעוֹלָם"28, ההמשך הוא – "וְלֹא נְתַתּוֹ ה' אֱלֹהֵינוּ לְגוֹיֵי הָאֲרָצוֹת, וְלֹא הִנְחַלְתּוֹ מַלְכֵּנוּ לְעוֹבְדֵי פְסִילִים, וְגַם בִּמְנוּחָתוֹ לֹא יִשְׁכְּנוּ עֲרֵלִים, כִּי לְיִשְֹרָאֵל עַמְּךָ נְתַתּוֹ בְּאַהֲבָה, לְזֶרַע יַעֲקֹב אֲשֶׁר בָּם בָּחָרְתָּ". ובהשקפה ראשונה, הודאה לבורא זו זקוקה לעיון. התורה כולה הרי ניתנה אך ורק לישראל, ולמה אם כן דווקא אודות שבת אנו מודים להקב"ה בהדגשה כה יתרה על שלא נתן אותה לגויי הארצות? והתשובה היא שהמנוחה בשבת היא זאת שבאופן מהותי מבדילה בין ישראל לעמים, וזה בהתאם למאמרם ז"ל "גוי ששבת חייב מיתה שנאמר (בראשית ח, כב) "וְיוֹם וָלַיְלָה לֹא יִשְׁבֹּתוּ"29. ולימוד זה הינו עקרי בהבנת הדברים. והיינו שהשביתה – המורה על תכלית ועל שלמות הבריאה, היא כשלעצמה תופעה בלתי טבעית, ומתוך כך נקבע "יום ולילה לא ישבותו" כדי להדגיש שראויה לו לטבע את התנועה התמידית היות שאין בסדר הטבע – כפי שהוא בעולמינו זה, את אותה שלמות המצדיקה את השביתה ואת המנוחה. והיות שאומות העולם יונקות את חיותן מכוחות הטבע המשוללים כל השלמה ומנוחה, גוי ששבת חייב מיתה משום שהשביתה והמנוחה מכל תנועה מנתקת אותו מתחום הטבע המחיה אותו30. לא כן ישראל שהשבת ניתנה להם "באהבה", כלומר – מתוך התחברותם עם הקב"ה, ולכן חובתם היא "לעשות את השבת" היות שיציאתם ממצרים מעידה שהם משתייכים באופן מהותי לאותה שלמות האלהית שעליה מאותתות השביתה והמנוחה.

ובזה אנו חוזרים על דברי חז"ל המובאים ברמב"ם שפתחנו בהם תחילה:

השבת ועבודה זרה כל אחת משתיהן שקולה כנגד שאר כל מצות התורה, והשבת היא האות שבין הקב"ה ובינינו לעולם. לפיכך כל העובר על שאר המצות הרי הוא בכלל רשעי ישראל אבל מחלל שבת בפרהסיה הרי הוא כעובד עבודה זרה ושניהם כגוים לכל דבריהם.

לפיכך משבח הנביא ואומר (ישעיה נו, ב) "אַשְׁרֵי אֱנוֹשׁ יַעֲשֶׂה זֹּאת וּבֶן אָדָם יַחֲזִיק בָּהּ שֹׁמֵר שַׁבָּת מֵחַלְּלוֹ", וכל השומר את השבת כהלכתה ומכבדה ומענגה כפי כוחו, כבר מפורש בקבלה שכרו בעולם הזה יתר על השכר הצפון לעולם הבא שנאמר (ישעיה נח, יד) "אָז תִּתְעַנַּג עַל ה' וְהִרְכַּבְתִּיךָ עַל בָּמֳתֵי אָרֶץ וְהַאֲכַלְתִּיךָ נַחֲלַת יַעֲקֹב אָבִיךָ כִּי פִּי ה' דִּבֵּר"31.

השבת שקולה כנגד שאר כל מצוות התורה היות שהיא מורה על תכלית הבריאה שאליה מכוונות כל המצוות שבתורה, ובמידה שהאדם מחלל את השבת, הוא מעמיד שאין לה לבריאה שום תכלית בכך שהוא "כופר במעשיו ומעיד שקר שלא שבת הקב"ה במעשה בראשית"32. התעלמותו מהתכלית מרוקנת את המצוות מתוכנן האמיתי, ודינו כגוי המנותק גם הוא מכל עניין של שביתה. ולהיפך, כאשר האדם "שומר את השבת כהלכתה ומכבדה ומענגה כפי כוחו", שמירה זו "עושה" – ומעניקה הוויה וחיות לשבת, שאילולי כן היתה מתגלה אך ורק בקץ הימים, ולכן – "כל השומר את השבת (…) שכרו בעולם הזה יתר על השכר הצפון לעולם הבא".

מכאן ששבת היא ביום השביעי דווקא.

שבת – יום השביעי

א. מלאכה ראויה לששת ימים

וַיְכַל אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה וַיִּשְׁבֹּת בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָה (בראשית ב, ב).

פסוק זה הינו שורשה של מצוות השביתה בשבת, ואין אפוא כל פלא בכך שגנוזים בו דיוקים המגלים את פנימיותה. ובכן, ההערה העיקרית מתייחסת לזה שבהשקפה ראשונה, החלק השני של המקרא הוא מיותר. אחרי שכבר נאמר "וַיְכַל אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה", הרי מובן מאליו ששבת אחר כך "ביום השביעי", ומה באה הוספה זו להשמיענו? על כך דברי המהר"ל "שדבר גדול בא לומר"33, וכוונת התורה היא להורות שהשביתה בשבת אינה התוצאה של כלות המלאכה "שאילו היה לו מלאכה היה עושה עוד מלאכה אף בשבת". ההדגשה "וַיִּשְׁבֹּת בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה" – באה אפוא לציין "שהשבת בעצמו ראוי לשביתה" ואשר לכן, עצם בואו של היום השביעי הביא לכך שהקב"ה הפסיק את המלאכה. והוכחה להנחה זו אנו מוצאים במאמרם ז"ל "שבערב שבת בין השמשות ברא הקב"ה השדים, וקדש עליו היום, ולא גמר אותם"34.

"השבת בעצמו ראוי לשביתה". ובמקום אחר, הרחיב המהר"ל את נקודה זו בלשון זה:

אמנם מה שראוי ששת ימים למלאכה ויום השביעי ראוי לשביתה מצד עצמו.

וזה כי העולם הזה הוא גשמי, וכבר ידוע כי הגשם יש לו חלופי צדדים ששה … והם המעלה והמטה וארבעה צדדין שהם ארבע רוחות הידועים כי אין גשם שלם רק כאשר יש לו ששה צדדין … ויש עוד גבול נבדל לעצמו והוא האמצעי אשר הוא נבדל לעצמו ואינו נוטה לא לימין ולא לשמאל לא לפנים ולא לאחור רק עומד באמצע … ומפני שאין לו רוחק לא יאמר עליו שהוא גשמי בעצמו ומתייחס אל בלתי גשמי.

וכאשר ברא השם יתברך את העולם הגשמי, הנה כמו שיש לגשם שש צדדין שהם צדדין גשמיים, כך הוא לבריאת עולם ששה ימים שבו נברא העולם הגשמי. ויום השביעי בו שביתה כנגד האמצעי שאינו מתייחס לגשם …ולכך יום השביעי הוא קודש … והבן הדברים האלו מאד35.

וודאי שהסברו הוא סתום מאוד. בסופו של דבר, למה שישה ימים שהם כנגד שישה צדדים ראויים למלאכה בעוד שהאמצע קשור עם השביתה? סוד העניין טמון בעובדה שהגשם "יש לו חלופי צדדים ששה", פירוש – כל צד מקיים את הפכו כפי הראוי בעולמינו זה שבו שולטים חוקי ההפכים והתמורות, וממילא, הגשם משתייך למערכת הזמן המחייבת את ההפכים "עבר" ועתיד" מעצם הגדרתו. לא כן האמצע ה"נבדל לעצמו" משום שהגדרתו – נקודה המשוללת קצוות ורוחק בהיותה מאחדת את כל הצדדים העומדים בניגודיות אחד מול השני, ולפי היבט זה, האמצע מתייחס "אל בלתי גשמי" המתעלה מעל למערכת הזמן. בהתאם, כאשר נאמר שהעולם נברא בשישה ימים, הכוונה לומר שכל יום יש לו "בו זוג", פירוש – שהבריאה התהוותה בהתאם לחוקי ההפכים והתמורות הגוזרים שלא תתכן מציאות שאין לה רוחק והמשך זמן, וממילא – גם נאמר שששת ימי בראשית ראויים למלאכה בפרט.

והיינו שבדומה ל"מלאך", "מלאכה", הגדרתה – אמצעי הזקוק להשגת תכלית מסוימת. או במילים אחרות, המושג "מלאכה" מציין תהליך שיש בו ההפכים "התחלה" ו"סוף", הנחה המחייבת שכל מלאכה מותנית בהמשך זמן. מכאן שהמלאכות הם דווקא ל"ט במספר. והוא שהמספר ארבעים בא תמיד להורות על תהליך שחייבים לעבור כדי להגיע למטרה מסוימת, ובאופן כללי יותר, המספר ארבעים מבטא כל מצב המשתנה. כל "ארבעים" הנזכר בתנ"ך או בתלמוד בא ללמד שאחרי תומו, דבר מסוים שונה ממה שהיה מקודם. זאת הסיבה שהמבול המטיר ארבעים יום וארבעים לילה, שמשה רבינו קיבל את הלוחות לאחר ארבעים יום, שהקב"ה הוליך את עם ישראל במדבר ארבעים שנה, שיצירת הוולד היא לאחר ארבעים יום, וכן שאין אדם עומד על סוף דעתו של רבו עד ארבעים שנה36, וכהנה רבות. כל "ארבעים" אלו באים אפוא להורות שהמטרות הנזכרות הושגו אחרי תהליך של התפתחות.

בהתאם, ל"ט מלאכות – ארבעים פחות אחת – מציינות תהליך טרם השלים את היעד המבוקש בהיותו דורש המשך זמן מסוים. מכאן ביאורו של המהר"ל ש"ששת" ימי בראשית ראויים למלאכה בהיותם משתייכים לגשם בעל שישה צדדים. והיינו שהן המושג "מלאכה", והן המושג "שישה", משתייכים למערכת הזמן, וממילא הם שייכים זה לזה.

ב. השביעי הוא בבחינת "אמצע"

לא כן השביעי – ה"אמצע" – שבו מתאחדים ששת הצדדים, כלומר – בו משתלבים כל ההפכים בחטיבה אחת, דבר הגורם שבטלה מערכת הזמן. במילים אחרות, בעוד שששת ימי הבריאה מתארים את עולמינו זה בו שולטים ההפכים והתמורות, שבת הינה האמצע משום שדרגתה העילאית מתבטאת בכך שביום זה מתבטלים חוקי ההפכים והתמורות. בהתאם, כאשר כתוב "וַיִּשְׁבֹּת בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָה", הכוונה לומר שעצם הופעתו של היום השביעי – ה"אמצע" – הביא לכך ששבתו ה"מלאכות", כלומר – שחוקי ההפכים חדלו מלפעול היות שהושג היעד אשר למענו נברא העולם.

ששבת היא בבחינת "אמצע", דבר זה הוא עיקרון שרבינו בחיי מציג בהרחבה יתרה:

השבת אמצעי כי הוא שביעי הוא אמצעי ליום השבוע והוא רביעי, שהרי יום רביעי בשבת נקרא ערב שבת, ואם כן דה"ו מלפני השבת אב"ג מאחוריו הרי השבת אמצעי ושביעי, ורביעי לכל השלשה. (…) וכיון שהשבת הוא אמצעי הנה זה עילויו ומעלתו על שאר הימים שכן כל אמצעי מקודש ומעולה מחברו, כעניין עץ החיים שהיה בתוך הגן והנר האמצעי של מנורה שהיא כלפי שכינה. ולפי שהשבת נקודה אמצעית על כן יקראנו הכתוב קדש (שמות לא, יד) "וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַשַּׁבָּת כִּי קֹדֶשׁ הִוא לָכֶם". ואמרו בספר יצירה היכל הקדש מכוון באמצע37.

יצוין שלהנחה זו השלכה הלכתית. "אמר כתבו ותנו גט לאשתי לאחר שבת, כותבין עד סוף יום שלישי; אמר כתבו ותנו לה קודם שבת, כותבין מיום רביעי עד סוף יום ששי ונותנים לה"38. ומאותו טעם, נפסק שלפי דעה אחת, ניתן להשלים לימוד פרשת השבוע עם תרגום ופירוש רש"י עד יום רביעי39, וכן מי ששכח ולא הבדיל, מבדיל עד סוף יום שלישי40. נמצא שבכך שיום השביעי הוא הסוף והתכלית, יום זה מסדיר את ששת הימים בחטיבה אחידה שאנו קוראים לה – שבוע. ועובדה היא שהמשך הזמן של שבוע הינו הדפוס הקובע היקפי הזמן שלפיו מתנהלת הבריאה כולה שכן שית אלפי שני הוו עולם41 והאלף השביעי הוא כולו שבת, תקופה המתחלקת לשמיטות – הבאות בסוף של שבע שנים, וליובלים – שמועדם בסוף שבע שמיטות. וזה משום שכאמור, "שבע" – מלשון "שביעה" ושלמות, הוא תמיד קודש בהיותו האמצע המציין את היעד ואת התכלית אשר למענה ברא הקב"ה את הששה הקודמים בסוד סוף מעשה במחשבה תחילה.

אולם – מוסיף רבינו בחיי, גם בית המקדש נמצא באמצע העולם42, שזאת הסיבה שהוא נחרב על שלא שמרו את השבת. שהרי –

מצינו בבית ראשון שהיו בידם עבירות הרבה, עבודה זרה וגילו עריות ושפיכות דמים גזל ולשון הרע ועוון אשת איש, (…) ואע"פ שהיו בהם כל עבירות הללו, לא תלה הכתוב חורבן בית המקדש אלא על חילול שבת, הוא שאמר ירמיה (ירמיה יז, כז) "וְאִם לֹא תִשְׁמְעוּ אֵלַי לְקַדֵּשׁ אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת וּלְבִלְתִּי שְׂאֵת מַשָּׂא וּבֹא בְּשַׁעֲרֵי יְרוּשָׁלַם בְּיוֹם הַשַּׁבָּת וְהִצַּתִּי אֵשׁ בִּשְׁעָרֶיהָ וְאָכְלָה אַרְמְנוֹת יְרוּשָׁלַם וְלֹא תִכְבֶּה", (…) וכן מצינו בספר עזרא שהוכיחם נחמיה על יום השבת43.

המקדש הוא בבחינת שבת בכך שלא שלטה בו מערכת הזמן, וכפי שמעידים עשרת הנסים שנעשו בו44. ובכך שישראל לא שמרו את השבת שבחינתה "אמצע", הם גרמו לחורבן הבית שמקומו כנגד הנקודה האמצעית. ובזה מובן של"ט המלאכות נלמדות ממלאכת המשכן. והיינו שמבנה המשכן תואם כולו את מעשה בראשית45, ובדומה להקב"ה ששבת מכל המלאכות כאשר הושג יעד הבריאה, כן הם ישראל ששבתו ממלאכת המשכן בשעה שהוקם המשכן שהינו עולם קטן. ועובדה היא שבשניהם אנו מוצאים לשונות מקבילים, שכן בבריאת העולם כתוב (בראשית ב, ב) "וַיְכַל אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי", ואילו בהקמת המשכן כתוב (במדבר ז, א) "וַיְהִי בְּיוֹם כַּלּוֹת משֶׁה לְהָקִים אֶת הַמִּשְׁכָּן"46, ושניהם כאחד דרשו חז"ל במובן של "כלה"47 שהיא לשון של "שכלול". תוכן הדברים הוא שהן השבת והן המקדש, משלימים את הבריאה בכך שבבחינה מסוימת, הם מבטלים את המושג "מלאכה" הקשור עם ההפכים והתמורות. וכתוצאה מכך, בשניהם השביתה מהמלאכה, פירושה – השביתה מחוקי ההפכים בהתאם לתכלית שעלתה בראשית מחשבת הבריאה.

ובכן, השביתה מחוקי ההפכים מתבטאת במה שאמרו ז"ל ש"זכור" ו"שמור" בדיבור אחד נאמרו.

שבת – ביטול חוקי ההפכים

יום השביעי הוא אפוא "תַּכְלִית מַעֲשֵׂה שָׁמַיִם וָאָרֶץ", ואשר לכן השאלה: באיזה אופן מתבטאת "תכלית" זו בצורה מעשית? וודאי נכון הוא שכאמור, השביתה כשלעצמה מאותתת תוכן זה, אולם מצד שני, להפסק ממלאכות ניתן לייחס לו הרבה סיבות בלי שום קשר עם עניין של קדושה, ולכן, מה אפוא ההיבטים בשבת המצביעים על כך שיום זה הוא מעין עולם הבא? על כך הקדמה קצרה זו שיסודה המדרש תמורה.

א. חוקי ההפכים והתמורות

וכל מה שברא בתמורה בראו, אילולא מות לא היה חיים, ואילולי חיים לא היה מות, ואילולי שלום לא היה רע ואילולא רע לא היה שלום… אם היו כל בני אדם טפשין לא היו ניכרין שהם טפשין, ואילו היו כל בני אדם חכמים לא היו ניכרין שהם חכמים. אלא "גַּם אֶת זֶה לְעֻמַּת זֶה עָשָׂה הָאֱלֹהִים" (קהלת ז, יד)… ברא חן וברא כיעור, זכרים ונקבות, ברא אש ומים, אור וחושך…

אם אין צדיק, אין רשע, אמר רשע לצדיק: צריך אתה להחזיק לי טובה, לולי שאני רשע מאין היית ניכר? אלו היו כל בני אדם צדיקים לא היה לך יתרון.

הרי אמרנו לכל יש תמורה… אבל הקדוש ברוך הוא אחד שאין לו שני, ואין אדם יודע היכן מקומו, ולא המלאכים, ומהללים שמו יודעים היכן מקומו שנאמר (יחזקאל ג יב) ברוך כבוד ה' ממקומו48.

בראש ובראשונה, חז"ל באים להורות שעולמינו זה נתון תחת שלטונם של חוקי ההפכים והתמורות הגוזרים שאין קיום והגדרה לשום מציאות אלא אם כן יש לה תמורה כפי הכתוב "גַּם אֶת זֶה לְעֻמַּת זֶה עָשָׂה הָאֱלֹהִים". ממילא, אילולי המושג "מוות" לא היה שום קיום למושג "חיים", וכן הוא בנוגע לכל ההפכים והתמורות שקצה אחד אינו תופס שום מציאות בהעדר הפכו המתנגד לו. לכן אומר רשע לצדיק: "צריך אתה להחזיק לי טובה, לולי שאני רשע מאין היית ניכר"? וזה משוםשבלי "רשע", לא היה לו למונח "צדיק שום משמעות. והסיבה לכך היא שאין לשכל האנושי שום הבנה בכל דבר שאין לו גבול וסוף, ולכן הצורך לתמורה שמגמתה היא להגביל את הקצה המנוגד לה, כדוגמת המונח "גדול" שכשלעצמו לא היה מתקיים אילולי תמורתו "קטן" המגבילה אותו49.

כתוצאה מכך, למרות שאחדותו יתברך מתפשטת בבריאה בלי כל מעצור בבחינת "מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ" (ישעיה ו, ג), אין האדם ער לנוכחות זו משום שנעדרים ממנו הכלים לקלוט אורות בלתי גבוליים. וזה מה שמבליט המדרש תמורה: היות שהקב"ה הוא אחד שאין לו שני, בלתי אפשרי לחלוטין שיצורים בעלי גבול יעמדו על מקומו יתברך. לכן, המלאכים שאינם יודעים הנחה זו שואלים זה לזה "אַיֵּה מְקוֹם כְּבוֹדוֹ"50, והמלאכים העומדים על העלמת מקומו של הקב"ה כביכול, אומרים "בָּרוּךְ כְּבוֹד ה' מִמְּקוֹמוֹ" (יחזקאל ג, יב), והם מברכים ומהללים את שמו בכל מקום שהוא51. מובן מאליו שמגמתם של חוקי ההפכים והתמורות היא לאפשר את הבחירה. והוא שמכיוון שנוכחותו יתברך נסתרת מעיני כל נברא עד שניתן להכחיש את מציאותה, בנוסף העובדה שחוקי ההפכים גוזרים שאין טוב בלי רע, התוצאה היא שבידו של האדם לבחור האם חפצו להיות צדיק או רשע, כלומר – האם רצונו יתברך הוא הקובע, או האם הוא נמשך אחרי רצונו העצמי.

מכאן המסקנה: לעתיד לבוא, חוקי ההפכים והתמורות יתבטלו.

ב. חוקי ההפכים יתבטלו לעתיד לבוא

בקץ הימים כאשר יתגשם החזון הנבואי – "כִּי הִנְנִי בוֹרֵא שָׁמַיִם חֲדָשִׁים וָאָרֶץ חֲדָשָׁה וְלֹא תִזָּכַרְנָה הָרִאשֹׁנוֹת וְלֹא תַעֲלֶינָה עַל לֵב" (ישעיה סה, יז-כה), "תחול הויה החדשה ואז יהיה בטילה הויה הראשונה, ותתבטל צורת העולם הראשון"52. "תתבטל צורת העולם הראשון", פירושו – שיתבטל שלטון חוקי ההפכים והתמורות. והיינו שכל עוד דרושה המציאות של אדם העומד ברשות עצמו שבכוחו לבחור בין הטוב ובין הרע, הבריאה זקוקה לשלטון ההפכים כדי לאפשר את ההנהגה של שכר ועונש. אולם – כפי שמעמיד הרמב"ן, באחרית הימים "תהיה הבחירה בטוב להם טבע (…) וישוב האדם בזמן ההוא לאשר היה קודם חטאו של אדם הראשון שהיה עושה בטבעו מה שראוי לעשות ולא היה לו ברצונו דבר והפכו"53. וכיוון שלעתיד לבוא "לא יהיה לו ברצונו דבר והפכו", ממילא לא יזדקקו לו לרע כדי לגלות את הטוב, לא יהיה כל צורך לטיפשים כדי שיוכרו החכמים, הצדיקים לא יהיו זקוקים לקיומם של הרשעים, החיים לא יהיו תלויים במציאות של המוות, ותתקיים הנבואה "בִּלַּע הַמָּוֶת לָנֶצַח" (ישעיה כה, ח). קיצורו של דבר, זיו אחדותו יתברך יאיר בלי מציאותן של תמורות כלשהן54.

בהתאם, כאשר נאמר ששבת היא מעין העולם הבא, פירוש הדבר שיום זה מבשר את ביטולם של חוקי ההפכים והתמורות. ולאימתו של דבר, הנחה זו מקופלת במקרא כפי שדורשים אותו חז"ל:

"עֹד כָּל יְמֵי הָאָרֶץ זֶרַע וְקָצִיר וְקֹר וָחֹם וְיוֹם וָלַיְלָה לֹא יִשְׁבֹּתוּ" – רב הונא בשם רבי אחא: מה סבורים בני נח שבריתן כרותה ועומדת לעד?! כך אמרתי להם – "עֹד כָּל יְמֵי הָאָרֶץ" וגו', אלא כל זמן שהיום והלילה קיימין, בריתן קיימת, וכשיבא אותו היום שכתוב בו (זכריה יד, ז) "וְהָיָה יוֹם אֶחָד הוּא יִוָּדַע לַה' לֹא יוֹם וְלֹא לָיְלָה וְהָיָה לְעֵת עֶרֶב יִהְיֶה אוֹר", באותה שעה (שם יא, יא) "וַתֻּפַר בַּיּוֹם הַהוּא"55.

במילים אחרות, לעתיד לבוא תתגלה אחדותו יתברך [וְהָיָה יוֹם אֶחָד הוּא יִוָּדַע לַה'] שתבטל את הניגודיות שבין "יום" ל"לילה", וכתוצאה מכך, יזרח האור אף לעת ערב. הנאמר כאן הוא אפוא שגילויה המוחלט של אחדותו יתברך – כפי הופעתה בעולם הנצח, מחייב את ביטול המחיצה בין ההפכים "אור" ו"חושך", "יום" ו"לילה", משום שבמסגרת אחדות זו, לא תיתכן מציאות מחולקת כלל. אלא – שכפי הנאמר לעיל, מאותו מקרא "יום ולילה לא ישבותו" אנו למדים שגוי ששבת חייב מיתה היות שהוא יונק את חיותו מכוחות הטבע המשוללים באופן מוחלט מכל עניין של שביתה ומנוחה הקשור עם השגתה של תכלית הבריאה. במקביל, כאשר ישראל שובתים בשבת, פירושו הוא שהם מתייחסים ל"אותו היום" שעליו כתוב "וְהָיָה יוֹם אֶחָד הוּא יִוָּדַע לַה'", כלומר – ש"ואז יתחיל האור העקרי להאיר שהוא אור ה"56, וכתוצאה מגילוי אור אחדותו יתברך, תתבטל הניגודיות שבין כל ההפכים כדוגמת זאת שבין "יום" ו"לילה".

ואכן, ביטול ההפכים שבשבת מתבטא בכך ש"שמור וזכור בדיבור אחד נאמרו".

ג. זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו

בלוחות הראשונים, הציווי על שבת מנוסח בלשון (שמות כ, ט) "זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ", בעוד שבלוחות האחרונים, הנוסח הוא (דברים ה, יא) "שָׁמוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ". על כך מאמרם ז"ל ש"זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו, מה שאין יכול הפה לדבר ומה שאין האוזן יכול לשמוע"57, וזה כדי להורות ש"נשים חייבות בקידוש היום דבר תורה, דאמר קרא זכור ושמור, כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה, והני נשי הואיל ואיתנהו בשמירה, איתנהו נמי בזכירה"58. והיינו שלמרות ש"זכור" בשבת היא מצוות עשה שהזמן גרמה, בכל זאת הנשים חייבות במצווה זו היות ש"זכור" ו"שמור" בדיבור אחד נאמרו. והיינו שמהיקש זה אנו למדים שכל שישנו בלא תעשה של "שמור" ישנו בעשה של "זכור", והיות שהנשים חייבות בכל מצווה לא תעשה לרבות זאת שהזמן גרמה, הן חייבות מכוח ההיקש גם בעשה של "זכור"59. אלא שאותו היקש מתואר באופן מאוד זר. מה זאת אומרת ש"זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו, מה שאין יכול הפה לדבר ומה שאין האוזן יכול לשמוע"?

על כך דברי המהר"ל:

יש בזה דבר עוד מופלג בחכמה, כי זהו ענין שבת שיש בו כפל תמיד. אמרו במדרש כל ענין שבת כפול60; לחמה כפול – שני עומרים, קרבנו כפול – שני כבשים, עונשה כפול – "מְחַלֲלֶיהָ מוֹת יוּמָת" (שמות לא, יד), אזהרתה כפול – "זכור" ו"שמור", שכרה כפול – "וְקָרָאתָ לַשַּׁבָּת עֹנֶג" ו"לִקְדוֹשׁ ה' מְכֻבָּד" (ישעיה נח, יג), מזמור כפול – "מִזְמוֹר שִׁיר לְיוֹם הַשַּׁבָּת" (תהלים צב, א). וכל זה רמז כי השבת כפול בעולם הזה ובעולם הבא, ולפיכך כל ענין שבת כפול, מפני זה באו אזהרות שלו כפול61.

"השבת כפול בעולם הזה ובעולם הבא" – בעיקר מצד אזהרתה הכפולה "שמור" ו"זכור". יסוד הנחה זו אנו מוצאים בדברי הרמב"ן לפיהם "מידת זכור רמזו במצות עשה, והוא היוצא ממידת האהבה כי העושה מצות, אדוניו אהוב לו (…) ומידת שמור במצות לא תעשה (…) ויוצא ממידת היראה, כי הנשמר מעשות דבר הרע בעיני אדוניו, ירא אותו"62. אלא שהבחנה זו לפיה מצות עשה עבודתה מתוך האהבה ואילו מצות לא תעשה עבודתה מתוך יראה, אינה ברורה כלל. שהרי אפשר ואפשר שהאדם יעשה מצוות אדונו מפני שהוא ירא אותו, וכן שיישמר מעשות דבר רע מכיוון שאדונו אהוב עליו. אלא שאין הכוונה על נימוק שכלי אלא על תנועה נפשית כפי שהיא בטבע האדם63.

והיינו שהאהבה והיראה הן מידות הפוכות זו לזו בכך ששורשה של מידת אהבה היא תנועה נפשית של התפשטות, ואילו שורשה של מידת היראה היא תנועה נפשית של התכווצות עצמית. לכן, בדומה לאהבה ששורשה תנועה נפשית של התפשטות המביאה את האדם לצאת מגבולותיו כדי להיות "אחד" עם הזולת ["אהבה" בגימטרייה "אחד"], כן היא מצות עשה שפעולתה נובעת מתנועה נפשית הדוחפת להיות "אחד" עם הקב"ה. במקביל, בדומה ליראה ששורשה תנועה נפשית של התכווצות עצמית ורתיעה לאחור בפני יחידותו של הזולת, כן היא מצות לא תעשה, שהגדרתה – נפש המתכווצת והמגבילה את עצמה כדי לא לעשות הרע ולפגוע בכבודו יתברך. בהתאם, "זכור" הינו מצות עשה שהכוח המניע אותה הוא להפוך את השבת לגורם של אהבה ואחדות עם הקב"ה, ואילו "שמור" הינו מצות לא תעשה שהכוח המניע אותה הוא היראה שמגמתה למנוע שהשבת ייהפך לגורם של עשיית הרע הפוגעת בכבודו יתברך. לאור הנחה זו נאמר ששבת בעולמינו זה היא כפולה מצד שהיא כוללת את האהבה ואת היראה גם יחד שהן שתי תנועות היסוד של עבודת השם.

ד. זכור ושמור – שני הפכים בנושא אחד

אלא שבנוסף אמרו ז"ל ש"זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו, מה שאין יכול הפה לדבר ומה שאין האוזן יכול לשמוע". והכוונה בזה לומר שלמרות ש"זכור" ו"שמור" הם שני הפכים המתנגדים זה לזה, הרבותא של שבת מתבטאת בכך שבדיבור אחד נאמרו. והיינו שקדושתה של שבת – שהיא מעין העולם הבא – מבטלת את החלוקה שבין כוח ההתפשטות של מידת האהבה לבין כוח ההתכווצות של מידת היראה. לפנינו אפוא שני הפכים בנושא אחד שהוא דבר שאינו נתפס בשכל האנושי, שהרי מן הנמנע שיהיה האדם בעת ובעונה אחת במצב של התפשטות והתכווצות נפשית גם יחד. סיכומו של דבר, בשבת מסתלקת המחיצה המבדילה בין ה"קום ועשה" ובין ה"שב ואל תעשה", הנחה שעליה כותב הפחד יצחק בלשון זה:

קושטא דמילתא הכי הוא, כי כל עובדי השם בנשמתם מרגישים את זה נאמנה בעומק דעתם, כי טועמים הם באיסורים של שבת גם את טעם האהבה, ובמצוותיה של שבת הם טועמים גם את טעם היראה. זה הוא פירוש דבריהם של חכמים כי שבת עסקו כפול ומצוותו כפולה64.

אולם אם כי נכון הוא ש"כל עובדי השם בנשמתם מרגישים את זה נאמנה בעומק דעתם", ביטולה של המחיצה שבין "קום ועשה" לבין "שב ואל תעשה" מתבטא בשביתת שבת כשלעצמה, שכן "שביתה בשביעי ממלאכה מצות עשה שנאמר(שמות כג, יב) "וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי תִּשְׁבֹּת", וכל העושה בו מלאכה ביטל מצות עשה, ועבר על לא תעשה, שנאמר (שמות כ, י) "לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה"65. "שביתה" הרי היא בשב ואל תעשה מעצם הגדרתה, וברור שלקבוע שהשביתה מכל מלאכה היא בקום ועשה מתנגד באופן חזיתי להיגיון הפשוט. אולם בכך ש"זכור" – הכולל את כל המצוות עשה של שבת, ו"שמור" – הכולל את כל האיסורים של שבת, נאמרו שניהם "בדיבור אחד" עד שאין ביניהם ולא כלום, התוצאה היא שעשיית מלאכה בשבת יש בה משום ביטול של "זכור" [עשה] ו"שמור" [לא תעשה] גם יחד.

סיכומו של דבר, כאשר נאמר ששבת היא מעין עולם הבא, עיקר החידוש מתבטא בכך ש"זכור" ו"שמור" – שהם שני הפכים המתנגדים זה לזה, "בדיבור אחד נאמרו, מה שאין יכול הפה לדבר ומה שאין האוזן יכול לשמוע". וזו הסיבה ששבת מיועדת אך ורק ל"עַמְּךָ יִשְֹרָאֵל גּוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ"66. והיינו שבניגוד לאומות העולם שתחומם הטבעי שולל כל שביתה של חוקי ההפכים כפי הכתוב "יוֹם וָלַיְלָה לֹא יִשְׁבֹּתוּ", עם ישראל משתייך באופן מהותי לאותו "יוֹם אֶחָד (…) לֹא יוֹם וְלֹא לָיְלָה וְהָיָה לְעֵת עֶרֶב יִהְיֶה אוֹר" המבשר את ביטולם של חוקי ההפכים.

ולאור הנחות אלו ניתן להבין את הסיבה הייחודית שהביאה לכך שהשבת נכתבה בלוחות הברית.

וּשְׁנֵי לֻחוֹת אֲבָנִים הוֹרִיד בְּיָדוֹ

א. שבת נכתבה על הלוחות

בתפילה הפותחת את תפילת שחרית בשבת, אנו אומרים: "יִשְֹמַח משֶׁה בְּמַתְּנַת חֶלְקוֹ. (…) וּשְׁנֵי לֻחוֹת אֲבָנִים הוֹרִיד בְּיָדוֹ, וְכָתוּב בָּהֶם שְׁמִירַת שַׁבָּת וְכֵן כָּתוּב בְּתוֹרָתֶךָ: וְשָׁמְרוּ בְנֵי יִשְֹרָאֵל אֶת הַשַּׁבָּת". משמעות הדברים היא שישנו יתרון בכך שמלבד מה שהיא כתובה בתורה, שמירת שבת גם כתובה בלוחות, דבר הזקוק לביאור.

על כך דברי השפת אמת:

בפסוק (שמות לב, טז) "וְהַלֻּחֹת מַעֲשֵׂה אֱלֹהִים הֵמָּה". שיש להבין מה יתרון כל כך בכתיבת הדיברות על הלוחות, דלכאורה גדולה שמיעה ששמעו בני ישראל דברי אלהים חיים בהר סיני ממה שניתן להם אח"כ בכתב על הלוח, ואנחנו רואים כמה גדולה מעלת הלוחות בתורה.

אבל העניין הוא שלא היה כתיבה זו על הלוחות בלבד אבל היתה רשימה חקוקה בלב כל איש ישראל כעניין (משלי ז, ג) "כָּתְבֵם עַל לוּחַ לִבֶּךָ" (…) וזה שכתוב "מַעֲשֵׂה אֱלֹהִים הֵמָּה". ולולא החטא היו משיגין התורה נכלל בעשייה, והיה ניתקן הכל והיו גופות בני ישראל מזוככין מאוד כמו שכתבו חז"ל "חָרוּת" – חירות ממלאך המות ומיצר הרע כו' (…) כמו שיהיה לעתיד ניתקן כל המעשים. וזה שאמר (שמות לב, טז) "מַעֲשֵׂה אֱלֹהִים הֵמָּה". ואין להאריך יותר67.

יסודו של השפת אמת הוא דברי חז"ל:

מאי דכתיב (שם) "חָרוּת עַל הַלֻּחֹת", אלמלי לא נשתברו לוחות הראשונות לא נשתכחה תורה מישראל. רב אחא בר יעקב אמר: אין כל אומה ולשון שולטת בהן שנאמר "חָרוּת", אל תיקרי חרות אלא – חירות68.

"אֲנִי אָמַרְתִּי אֱלֹהִים אַתֶּם" (תהלים פב, ו): אלו המתינו ישראל למשה ולא היו עושים אותו מעשה, לא היתה גליות ולא מלאך המות שולט בהן. וכן הוא אומר (שם) "וְהַמִּכְתָּב מִכְתַּב אֱלֹהִים הוּא חָרוּת עַל הַלֻּחֹת", מהו חרות? רבי יהודה ורבי נחמיה: רבי יהודה אומר חירות מן גליות, ורבי נחמיה אומר חירות ממלאך המות69.

כוונתם היא אפוא לקבוע שעם קבלת הלוחות הראשונים, ישראל התעלו לאותה דרגה המתוארת בחזון הנבואי בלשון זה:

הִנֵּה יָמִים בָּאִים נְאֻם ה' וְכָרַתִּי אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל וְאֶת בֵּית יְהוּדָה בְּרִית חֲדָשָׁה:

(…) כִּי זֹאת הַבְּרִית אֲשֶׁר אֶכְרֹת אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל אַחֲרֵי הַיָּמִים הָהֵם נְאֻם ה' נָתַתִּי אֶת תּוֹרָתִי בְּקִרְבָּם וְעַל לִבָּם אֶכְתֲּבֶנָּה וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים וְהֵמָּה יִהְיוּ לִי לְעָם: וְלֹא יְלַמְּדוּ עוֹד אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ וְאִישׁ אֶת אָחִיו לֵאמֹר דְּעוּ אֶת ה' כִּי כוּלָּם יֵדְעוּ אוֹתִי לְמִקְטַנָּם וְעַד גְּדוֹלָם נְאֻם ה' כִּי אֶסְלַח לַעֲוֹנָם וּלְחַטָּאתָם לֹא אֶזְכָּר עוֹד (ירמיה לא, ל – לג).

בורא העולם מבשר שבאחרית הימים הוא יתן להם לישראל את התורה בקרבם "וְעַל לִבָּם אֶכְתֲּבֶנָּה", וכתוצאה מ"ברית חדשה" זו, לא יהיה שום צורך ללמוד את התורה היות שכולם, מקטן ועד גדול, יהיו דבוקים בו יתברך. חזון זה – מבהיר הרמב"ן, מתייחס לעתיד לבוא בו יתבטל היצר הרע, ומתוך כך, עשיית הטוב תהיה להם לטבע בהעדר כל זיקה לבחירה, ולא יתאווה להם הלב למה שאינו ראוי ולא יחפוץ בו כלל. והיות שהיצר הרע יתבטל ממציאותו, לא יהיה מה ללמד את הקטנים, וזה בניגוד לעולמינו זה בו נאמר (בראשית ח, כא) "כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו"70.

ב. לוחות – לוח ליבם של ישראל

בהתאם, כאשר נאמר שהלוחות הראשונים הביאו לכך שישראל התעלו לדרגה לפיה "אלהים אתם", פירושו הוא שהדיברות נחקקו על לוח ליבם של ישראל כפי תוכנו של החזון הנבואי. אלא שהלוחות הראשונים נשברו, ואשר לכן הכתוב (תהלים פב, ו-ז) "אֲנִי אָמַרְתִּי אֱלֹהִים אַתֶּם וּבְנֵי עֶלְיוֹן כֻּלְּכֶם: אָכֵן כְּאָדָם תְּמוּתוּן וּכְאַחַד הַשָֹּרִים תִּפֹּלוּ". אולם למרות שלא היתה להם ללוחות האחרונים את אותה דרגה לפיה המכתב הוא מכתב אלהים חרות על הלוחות, בכל זאת הלוחות האחרונים גרמו לכך שהלוחות הראשונים לא נשברו ביטול גמור אלא השאירו רושם בלב כל ישראל. על כך מאמרם ז"ל "הזהרו בזקן ששכח תלמודו מחמת אונסו, דאמרינן לוחות ושברי לוחות מונחות בארון"71. והיינו שבכך שלוחות ושברי לוחות מונחים יחד בארון, לשברי לוחות דין של זקן שתורתו משאירה לו רושם אף כששכח את תלמודו.

לאור יסודות אלו ניתן להבין את עומק הכתוב (משלי ג, ג) "חֶסֶד וֶאֱמֶת (…) כָּתְבֵם עַל לוּחַ לִבֶּךָ" וכן (שם ז, ב-ג) "שְׁמֹר מִצְוֹתַי (…) כָּתְבֵם עַל לוּחַ לִבֶּךָ". והוא ש"כתבם על לוח לבך", פירושו – "שציורי החכמה יהיו כתובים על לוח הלב במכתב אלהים חרות על הלוחות כאלו כתובים במכתב בל ימחקו לעולם"72. אולם אם נכון הוא שבכוחו של האדם לכתוב את התורה על לוח לבו כדוגמת הלוחות, זה משום שרישומו של אותו מכתב אלהים חרות על הלוחות חקוק באופן מהותי על לוח ליבו, וממילא בידו להוציא את אותו מכתב מן הכוח אל הפועל המעשי.

ובזה אנו חוזרים למה שאנו אומרים "וּשְׁנֵי לֻחוֹת אֲבָנִים הוֹרִיד בְּיָדוֹ. וְכָתוּב בָּהֶם שְׁמִירַת שַׁבָּת וְכֵן כָּתוּב בְּתוֹרָתֶךָ: וְשָׁמְרוּ בְנֵי יִשְֹרָאֵל אֶת הַשַּׁבָּת". הלוחות שבהם כתוב "שמירת שבת" הם הלוחות האחרונים שבהם הציווי אודות שבת הוא בלשון "שָׁמוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ". על כך דברי חז"ל – "כשהוא אומר "שָׁמוֹר", הרי שמירת לב אמורה, הא מה אני מקיים "זָכוֹר"? שתהיה שונה בפיך"73. "שמור" הוא בלב, וכאשר נאמר אודות הלוחות שבהם כתובה "שמירת שבת", הכוונה שהרושם של "שמירת שבת" שמור באופן מהותי בלוח ליבם של בני ישראל, ואשר לכן, לא הגויים, אלא אך ורק ישראל "עם אחד" מיועדים לקיים את מצוות שמירת שבת הכתובה בתורה. וכאשר ישראל שומרים את השבת באופן מעשי, "רושם" זה – היוצא מן הכוח אל הפועל, מחדיר בליבם את השבת הכתובה במכתב האלהי כפי תוכן החזון הנבואי "וְעַל לִבָּם אֶכְתֲּבֶנָּה".

נשאלת אמנם השאלה: מה מוכיח ש"שמור" ו"זכור" – שנאמרו בדיבר אחד, השאירו בו רושם, איך ידוע לו לאדם אם השבת נכתבה על לוח ליבו? התשובה: כאשר הוא טועם את תוכן הכתוב "וְקָרָאתָ לַשַּׁבָּת עֹנֶג".

וְקָרָאתָ לַשַּׁבָּת עֹנֶג

ארבעה דברים נאמרו בשבת: שנים מן התורה ושנים מדברי סופרים והן מפורשין על ידי הנביאים. שבתורה – זכור ושמור, ושנתפרשו על ידי הנביאים – כבוד ועונג, שנאמר (ישעיה נח, יג) "וְקָרָאתָ לַשַּׁבָּת עֹנֶג לִקְדוֹשׁ ה' מְכֻבָּד".

איזה הוא עונג? זה שאמרו חכמים שצריך לתקן תבשיל שמן ביותר ומשקה מבושם לשבת, הכל לפי ממונו של אדם, וכל המרבה בהוצאת שבת ובתיקון מאכלים רבים וטובים הרי זה משובח. אכילת בשר ושתיית יין בשבת עונג הוא לה74.

אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי: כל המענג את השבת נותנין לו נחלה בלי מצרים שנאמר (שם, שם, יד) "אָז תִּתְעַנַּג עַל ה' וְהִרְכַּבְתִּיךָ עַל בָּמֳתֵי אָרֶץ וְהַאֲכַלְתִּיךָ נַחֲלַת יַעֲקֹב אָבִיךָ כִּי פִּי ה' דִּבֵּר" (…) רב נחמן בר יצחק אמר: ניצול משעבוד גליות (…) אמר רב יהודה אמר רב: כל המענג את השבת נותנין לו משאלות לבו75.

חשיבותו של העונג בשבת מקופלת בכתוב "וְקָרָאתָ לַשַּׁבָּת עֹנֶג" לשון שממנו משמע ש"שבת" ו"עונג" הם מילים נרדפות, ושעל כל פנים, עצם מציאותה של השבת מחייבת שיתענגו בה. בנוסף, מלשון הרמב"ם משתמע ש"כבוד" ו"עונג" – שהתפרשו על ידי הנביאים, מקביל ל"זכור" ו"שמור" שנאמרו בתורה.

תוכן הדברים הוא כפי ההמשך.

א. שלטון התענוג הוא בעולם הנצח

והנה מכל המון פעולותיו ודרכיו של העולם העובר, הפעולה היותר מתקרבת לתחומו של הנצח הקיים היא פעולת ההולדה. שהרי רק על ידי פעולת ההולדה מתקיימת היא נצחיותו של המין או של האיש. ואשר על כן, מתקרבת היא פעולת הולדה לתחומו של הנצח עד כדי כך שהיא נכנסת לגמרי בתחום שלטונה של ההנאה. כללא הוא, שלטונו של כוח התענוג הוא בעולם הנצח76.

"כללא הוא, שלטונו של כוח התענוג הוא בעולם הנצח". הכוונה בזה שקיים מושג מופשט לחלוטין, וליתר דיוק – המונח "אחד" גבוה מעל גבוה כפי שהוא בעולם הנצח, אשר מפאת דקותו הפלאית אין בבריאה בעלת גבול שום כלי המסוגל לקלוט אותו. יוצא מן כלל זה הוא כוח התענוג. הווי אומר שתחושת העונג הינה הביטוי המוחשי של אותו "אחד" שעתיד להתגלות בעולם הנצח. מכאן שפעולת ההולדה קשורה עם תחושה של עונג. והוא שכפי הכתוב (בראשית ב, כד) "וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד", התענוג – שבהתחברות זו, שורשו ב"אחד" המוטבע בפעולת ההולדה. ועל סמך אותו "אחד" – המשקף את תחומו של הנצח, נאמר אודות התאחדותם של האיש והאשה "שהיא נכנסת לגמרי בתחום שלטונה של ההנאה".

וכן היא פעולת התזונה.

והיינו שביסוד הדברים, "הנאת האכילה אינו תלוי במה שמאכל הוא טוב רק בשביל שהאכילה משלים נפשו ובשביל כך נהנה מן המאכל שהיא השלמתו"77. והיינו שהאדם הוא בעל חיסרון מעצם טבעו, ולכן הוא תמיד זקוק להשלמה הממלאת חסרונו. מכאן שהטוב האלהי שיקבלו הצדיקים לעתיד לבוא נקרא גם הוא בשם "אכילה" "שאין האכילה רק מה שמקבל האדם ובה יושלם עמידתו וקיומו"78. וכן הוא בעולמינו זה. והיינו שהנאת האכילה אינה מצד הערבות שבמאכל אלא מכוח שגנוז בו "מוצא פי ה'" הסועד והמשלים את חיותו של האדם. זו הסיבה שלעתיד לבוא לא תהיה האוכל קשור עם ערבות אלא עם כוחו לסעוד בכך "שיקבלו הצדיקים השלמה במעלת הדברים האלו וזהו קיומם,ולפיכך יקרא קבלת דברים אלו "סעודה"79.

ב. "ענג" הנהפך ל"נגע"

העונג הינו אפוא תחושה של מילוי ושלמות, תחושה של "אחד" המתפשטת בעצמיות הפנימית ביותר שבקומת האדם, ומשום כך, כל הפרעה נפשית הפוגעת בהרגשה של אחדות עצמית זו גורעת גם בתחושת התענוג. זו הסיבה שאין העונג מתבטא בשלמותו כל עוד אין האדם "אחד" עם עצמו, והוא במצב של פיזור ופירוד נפשי, רצונות ודחיפות המושכים אותו הנה והנה. אלא שאם כן, חייבים להבין את מה שאמרו ז"ל "אין בטובה למעלה מעונג ואין ברעה למטה מנגע"80. "אין בטובה למעלה מעונג" היות ש "כללא הוא, שלטונו של כוח התענוג הוא בעולם הנצח". אולם על סמך מה נקבע "ואין ברעה למטה מנגע", איך זה שלעונג היבט כה שלילי? וודאי שהרדיפה המופרזת אחרי התענוגים משעבדת את האדם לתאוותיו עד שאין בכוחו לתפקד כראוי, אולם מלבד שהשתעבדות זו אינה הכרחית81, היא על כל פנים לא מצדיקה את ההצהרה "ואין ברעה למטה מנגע". ומה עוד שאם כבר, הרשע המאפס את הזולת מעצם טבעו הוא הרבה יותר "נגע" מזה המשעובד לעידונים. אולם הקשה ביותר היא המשנה הקובעת בצורה חד-משמעית "כל המקבל עליו תענוגי העולם הזה מונעין ממנו תענוגי העולם הבא, וכל שאינו מקבל תענוגי העולם הזה נותנין לו תענוגי העולם הבא"82, וזה משום שהתורה נקנית "במיעוט תענוג"83. למה "מיעוט תענוג"? מה בעצם רע בתענוגים כאשר, כמובן, הם באים בדרך היתר ומאוזנת? סוף סוף, מחוקי הטבע הוא שפעולות מסוימות קשורות עם תחושה של עונג, ואיך אם כן ייתכן שייחשב לרע דבר שהינו גזירת הבורא?

התשובה היא שאין הנידון על בעלי תאווה, אלא על חוויית העונג כשלעצמה שבה טמונים הטוב והרע הקיצוניים ביותר.

כאמור מקודם, מתנאי העונג הוא שיהיה האדם "אחד" עם עצמו, משום שבעצם, אין העונג אלא המפגש עם ה"אני" שלו. והיות שהעונג הינו תחושה של "אחד" המתפשטת בעצמיות הפנימית ביותר שבקומת האדם, מובן שתחושה זו היא חוויה פרטית-אישית לחלוטין שממנה מובדל ומסולק כל זולת, סוד שאפילו לא נתפס במילים כדי לתארו. המתענג בונה סביבו חומה של ברזל, רשות היחיד האוסרת דריסת רגל לכל הוויה הנמצאת מחוצה לה, ועובדה היא שטבע האדם הוא לעצום את העיניים לבל יפריע גורם חיצוני את שלמות התענוג. זו הסיבה שהעונג נחשב ל"רע", כלומר – לתופעה של ניתוק ופירוד בכך שהוא סוגר את האדם בתוך תוכיותו העצמית מתוך הפקעת הזולת. מכאן ש"אין ברעה למטה מנגע". וזה משום שעל הצרוע אשר בו הנגע נאמר (ויקרא יג, מו) "בָּדָד יֵשֵׁב מִחוּץ לַמַּחֲנֶה מוֹשָׁבוֹ", ציווי המתאר בדייקנות רבה את השפעתו של העונג. גם המתענג בתענוגים מתבודד עד שעולמו הוא מחוץ למחנה.

אלא שאם כן, איך ייתכן שמה שנחשב לרע ייהפך למצווה גדולה בשבת? ומה עוד ש"עונג" ו"שבת" נראים כמונחים הסותרים זה את זה. שבת הרי היא מעין עולם הבא, מעין האחדות שעתידה להתגלות בשלמותה באחרית הימים, ואיך נאמר "וְקָרָאתָ לַשַּׁבָּת עֹנֶג" כאשר עצם צביונו של התענוג הוא הפירוד המונע כל אחדות עד כדי להיהפך ל"נגע"?

ג. אָז תִּתְעַנַּג עַל ה'

הכיוון הראשון הוא הכתוב ויקרא יט, ג) "אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו תִּירָאוּ וְאֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ" הבאה לחייב "שיתבונן כל אחד ואחד על יולדיו ויעיד עליהם, שיעיד הבן אל אביו ואמו שהם לו כעין הבורא, ויעיד על הבורא שהוא האב העליון יתברך שחדש עולמו"84. והיינו שהיחס שבין האדם לבורא העולם הוא כיחסו שבינו לבין אביו ואמו, ומתוך כך אפשר שההורים ישאבו קורת רוח מהתענוג שחש בנם עד שתענוגם של ההורים אינו נופל, ולפעמים אף עולה – על זה של הבן. אלא שלפי זה, גם אפשר לדמות לעצמנו את הציור של בן המענג את עצמו אך ורק כדי שמזה יתענגו הוריו, תופעה המגלה רצון של כיבוד אב ואם שאין למעלה ממנו. ובזה הגענו לפנימיותו של עונג שבת כפי המתואר בכתוב (ישעיה נח, יג-יד) "וְקָרָאתָ לַשַּׁבָּת עֹנֶג לִקְדוֹשׁ ה' מְכֻבָּד וְכִבַּדְתּוֹ מֵעֲשׂוֹת דְּרָכֶיךָ מִמְּצוֹא חֶפְצְךָ וְדַבֵּר דָּבָר: אָז תִּתְעַנַּג עַל ה'". והיינו שסוף עניינו של העונג בשבת הוא זה של הבנים המתענגים "על ה'", כלומר – אך ורק כדי שמזה יתענג אביהם שבשמים. אולם כפי לשון הכתוב "אָז תִּתְעַנַּג עַל ה'", "נגע" נהפך ל"ענג" רק "אז", כלומר – בתנאי שבהקדם מכבדים את קדושת השבת כפי הראוי:

וְכִבַּדְתּוֹ" – שלא יהא מלבושך של שבת כמלבושך של חול.

"מֵעֲשׂוֹת דְּרָכֶיךָ" – שלא יהא הילוכך של שבת כהילוכך של חול.

"מִמְּצוֹא חֶפְצְךָ" – חפצך אסורין, חפצי שמים מותרין.

"וְדַבֵּר דָּבָר" – שלא יהא דיבורך של שבת כדבורך של חול85.

ואם ישאל השואל, איך ייתכן? סוף סוף, התענוג מעצם טבעו הרי מסגיר את האדם בתוך עצמיותו מופרד ומסולק מן הזולת, ואיך אפשר שמגמת העונג בשבת תהיה אך ורק כדי שממנו יתענג כביכול בורא העולם? התשובה: על כך ה"נשמה יתרה שמרחיבים דעתו לאכילה ושתייה"86, נשמה עילאית ששלמותה היא זו של הנשמה לעתיד לבוא87, ומתוך כך, כל "נגע" נהפך ל"ענג". או במילים אחרות, הנשמה יתרה מאפשרת שהעונג לא יהיה הגורם של פירוד וניתוק, אלא להיפך, העידוד לשלמות ולאחדות עם הקב"ה. מכאן דברי הרמב"ם ש"כבוד" ו"עונג" – שהתפרשו על ידי הנביאים, מקביל ל"זכור" ו"שמור" שנאמרו בתורה. והיינו שכאשר האדם מכבד את קדושת השבת כפי הראוי, ההוכחה היא שהוא עמד על "רזא דאחד" של השבת, על העובדה שביום זה "זכור" ו"שמור" נאמרו באופן פלאי בדיבור "אחד". וכאשר בנוסף, הכרה זו מביאה אותו להתענג "על ה'" כדי שיתענג ממנו בורא העולם, פירוש הדבר שאותו "רזא דאחד" של שבת מייחד בחטיבה אחידה את האדם ואת בורא העולם המתענגים באופן הדדי.

ועל כגון דא נאמר "וּשְׁנֵי לֻחוֹת אֲבָנִים הוֹרִיד בְּיָדוֹ. וְכָתוּב בָּהֶם שְׁמִירַת שַׁבָּת". והיינו שכאשר זוכים להתענג "על ה'", סימן הדבר ששמירת שבת נכתבה במכתב אלהים על לוח ליבו של האדם.

אלא שיש בעניין זה היבט נוסף ועיקרי.

ד. עונג שבת שולל כל תרעומות של צדיק ורע לו

אנו עדים שבפרק "מזמור שיר ליום השבת" המיועד לשבת, אין בגוף המזמור שום רמז לעניין השבת. תוכן המזמור סובב את ההנהגה של רשע וטוב לו שלמרות התופעה של "בִּפְרֹחַ רְשָׁעִים כְּמוֹ עֵשֶׂב וַיָּצִיצוּ כָּל פֹּעֲלֵי אָוֶן" (תהלים צב, ח), סופם – "כִּי הִנֵּה אֹיְבֶיךָ יֹאבֵדוּ יִתְפָּרְדוּ כָּל פֹּעֲלֵי אָוֶן" (שם שם, י), ומה לעניין זה עם השבת?

פשר הדבר קשור עם העובדה שמיד אחרי הכתוב (בראשית א, לא) "וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד" הוסמכה הפרשה (שם ב, א) "וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם". על סמיכות זו כתב הפחד יצחק בלשון זה:

השביתה והקידוש של שבת באים הם מתוך ראייה של "טוב מאד" בכל הבריאה כולה. וכשם ששביתת שבת שלנו וקידוש שבת שלנו הם דוגמת השביתה והקידוש של הקב"ה ביום השביעי של מעשה בראשית, כמו כן העונג שבת שלנו הוא דוגמת ראייה זו של "טוב מאד" אשר בה הסתכל הקב"ה בעולמו בגמר מעשה בראשית88.

והיינו שבדומה לשבת-בראשית שהשתכללה אחרי שהקב"ה ראה שכל מה שעשה הינו "טוב מאוד", כן הוא העונג שבת שלנו שערכו נמדד לפי האמונה שיש לו לאדם ב"טוב מאוד" החותם את היום השישי והפותח את פרשת "ויכולו". משום ש"עד כמה שהאדם איננו נקי מהרגשה של תרעומות כלפי סדר הנהגת העולמות, בה במידה נעדרת היא ממנו הרגשת קדושת שבת"89. שהרי תחושת העונג אינה סובלת הרגשה של תרעומות. והוא – שכאמור מקודם, "עונג" היא תחושה של שלמות ומילוי, וכתוצאה מכך, אין העונג מתפשט בשלמותו כל עוד אין האדם שלם עם עצמו, והוא במצב של פיזור ופירוד נפשי. ממילא, כאשר מטרידה אותו התופעה של רשע וטוב לו וצדיק ורע לו, והוא משוכנע שהוא בעצמו אינו מקבל את הראוי לו, הרהורים מעין אלו סותרים את עונג השבת. התנאי הראשון לעונג שבת הוא אפוא האמונה הפשוטה ב"מזמור שיר" לפיו הצלחת הרשעים אינה אלא כדי "לְהִשָּׁמְדָם עֲדֵי עַד" (תהלים צב, ח), ואילו הצדיקים על אף שרע להם, סוף הוא "צַדִּיק כַּתָּמָר יִפְרָח (…) לְהַגִּיד כִּי יָשָׁר ה' צוּרִי וְלֹא עַוְלָתָה בּוֹ" (שם שם – יג, טז).

ובמדרש:

רבי אליעזר הגדול אומר: כל מי שיש לו פת בסלו ואומר – מה אוכל למחר, אינו אלא מקטני אמנה. והיינו דאמר ר' אלעזר, מאי דכתיב (זכריה ד, י) 'כִּי מִי בַז לְיוֹם קְטַנּוֹת' – מי גרם לצדיקים שיתבזבז שולחנן לעתיד לבא, קטנות שהיה בהן שלא האמינו בקדוש ברוך הוא90.

מה לצדיקים עם קטנות האמונה? והוא שהצדיק הוא זה הניזון בזרועו בלבד91, כלומר, על ידי זכויותיו העצמיות מתוך סירוב מוחלט לכל דבר שאינו מגיע לו בדין בזכות עצמו. מכאן שדווקא הצדיק עלול לדאוג "מה אוכל מחר" מתוך התרעומת שלא מתחשבים במעלתו ואינו מקבל את המגיע לו בדין. לכן הודגש בפרשת המן (שמות טז, יח) "וַיָּמֹדּוּ בָעֹמֶר וְלֹא הֶעְדִּיף הַמַּרְבֶּה וְהַמַּמְעִיט לֹא הֶחְסִיר אִישׁ לְפִי אָכְלוֹ לָקָטוּ" – כדי להורות שלא ייתכן שום גרעון בהשגחתו יתברך, ואין לך נברא שאינו מקבל לפי צרכיו האמיתיים. וכאמור, המבחן לאמונה זו הוא העונג בשבת שהרי "העונג שבת שלנו הוא דוגמת ראייה זו של "טוב מאד" אשר בה הסתכל הקב"ה בעולמו בגמר מעשה בראשית". אדם הנגוע בספיקות של אמונה בהנהגת הבורא מבזבז את שולחנו ואת העונג של ה"מחר לקבל שכר", ולפי הבנה זו, העונג שיש לו לאדם בשבת קובע את ערכו של השולחן ביום שכולו שבת.

מכאן כל השבחים בהם קילסו חז"ל את העונג בשבת.

"כל המענג את השבת נותנין לו נחלה בלי מצרים (…) ניצול משעבוד גליות (…) נותנין לו משאלות לבו". והוא שכאשר האדם מתענג בשבת, סימן הדבר שמבטו על הבריאה הוא זה של "טוב מאוד" נקי מהרגשה של תרעומות כלפי סדר הנהגת העולמות, וחלקו הוא בתחום האינסופי של הנצח, שהגדרתו – נחלה בלי מצרים בהעדר כל שעבוד גלויות. ודבקות זו, היא הגורמת שנותנים לו לאדם את כל משאלות ליבו.

1 מורה נבוכים ח"ג פרק מג.

2 שם ח"ב פרק לא.

3 שם ח"ג פרק מג.

4 שם ח"ב פרק לא.

5 רמב"ם הלכות שבת פרק ל הלכה טו, על פי שבת קיח א-ב, חולין ה א, שמות רבה פרשה כה פסקה יב.

6 רמב"ם הלכות קריאת שמע פרק א הלכה ב.

7 תשובות הרשב"א ח"א תשובה צד.

8 מורה נבוכים ח"ג פרק לא.

9 שם ח"ג פרק כו.

10 עיין רבינו בחיי (דברים ד, ו) ודרשות הר"ן (הדרוש התשיעי) שנדחקו ליישב הערה זו. ועיין בזה שבת עה א: "מנין שמצוה על האדם לחשב תקופות ומזלות, שנאמר "ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים", איזו חכמה ובינה שהיא לעיני העמים? הוי אומר זה חישוב תקופות ומזלות"; עבודה זרה ד ב: "כל מצות שישראל עושין בעולם הזה באות וטורפות אותם לעובדי כוכבים לעולם הבא על פניהם, שנאמר "ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים", "נגד העמים" לא נאמר אלא "לעיני העמים", מלמד שבאות וטורפות לעובדי כוכבים על פניהם לעולם הבא".

11 סוטה פרק ז משנה ה.

12 רמב"ם פירוש המשניות, שם.

13 תמיד לג ב.

14 מכילתא פרשת כי תשא.

15 בראשית רבה, פרשה יז פסקה ה.

16 מדרש אותיות רבי עקיבא השלם נוסח ב, ערך ז"ן ש"ת.

17 מכילתא פרשת בחדש פרשה ז.

18 שאילתות דרב אחא גאון שאילתא א: "שאלה: חייבים בית ישראל לנוח ביום השבת, כי אחרי שברא הקב"ה את העולם בששה ימים, נח ביום השביעי, ברכו וקדשו. כאדם שבונה בית וכשמעמידו על התיקון הראוי וגומר את מלאכתו – עושה הילולא יום אחד. כך אומרים בני אדם "כילול בתי" [שכלול בתי] ככתוב (בראשית ב, ב) "וַיְכַל אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי", והקב"ה אמר לנו נחו ביום השבת כפי שנחתי בו אני, ככתוב (שמות כ, ט) "זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ".

רב אחא גאון הוא מראשית תקופת הגאונים, והשאילתות הוא כנראה הספר הראשון המצוי בידינו שנתחבר אחרי תקופת התלמוד. שאילתא זו הובאה בשינויים קלים בתנחומא בראשית פרק א.

19 רש"י בראשית ב, ב.

20 ספורנו על אתר.

21 בראשית רבה, פרשה א פסקה יג.

22 פסחים קו א.

23 בראשית רבה, פרשה יא פסקה ח.

24 יבמות סג א.

25 עיין ילקוט שמעוני בראשית פרק ב רמז טז; תנחומא נשא פרק טז.

26 על פי בבא קמא לב ב.

27 על פי מהר"ל תפארת ישראל פרק מד: "כי מה שהוציא השם יתברך את ישראל מבית עבדים ששם היו עבדים דבר זה מורה שהיו נבדלים בקדושה מן האומות החומרים (…) ודבר זה קדושת ישראל, לכך נתתי לך השבת שהוא נבדל גם כן מן ימי החול אשר בהם המלאכה, והשביתה מן המלאכה היא קדושה נבדלת, על כן צוך ה' אלהיך את השבת כי השבת הוא בן זוגך לגמרי".

28 שמות לא, טז-יז.

29 סנהדרין נח ב. הרמב"ם מציע טעם מאוד חדשני: "אין מניחין אותן לחדש דת ולעשות מצוות לעצמן מדעתן" (הלכות מלכים פרק י הלכה ט). אודות טעמים אחרים, עיין בתשובות מהר"ם שיק סימן קמה, חתם סופר סנהדרין נח ב, פני יהושע ביצה טז א; ועיין עוד נכרי ששבת חייב מיתה, הרב אשר וייס, אתר מנחת אשר.

30 על פי מהר"ל דרך חיים פרק ה משנה ט: "בן נח (…) ראוי להם התנועה התמידית, וזה אמרם ז"ל "בן נח ששבת חייב מיתה שנאמר "יום ולילה לא ישבותו". ויש לשאול למה יהיה חייב מיתה על זה? אבל זה בשביל שאין ראוי לבן נח השביתה, כי השביתה מורה על שלימות בפועל, ודבר זה אין ראוי לבן נח מפני שאין להם השלימות בפועל".

31 רמב"ם הלכות שבת פרק ל הלכה טו.

32 רש"י חולין ה א.

33 כל הציטוטים הבאים בהמשך הם מתוך גור אריה על אתר.

34 על פי בראשית רבה, פרשה ז פסקה ה.

35 מהר"ל, תפארת ישראל פרק מ.

36 עבודה זרה ה ב.

37 רבינו בחיי, כד הקמח ערך שבת.

38 שו"ע אבן העזר סימן קמד סעיף ו.

39 שו"ע או"ח סימן רפה סעיף ד.

40 שם סימן רצט סעיף ו.

41 סנהדרין צז א.

42 תנחומא קדושים פרק י.

43 רבינו בחיי, כד הקמח ערך שבת.

44 אבות פרק ה משנה ה, ומהר"ל דרך חיים, שם: "לכך נקרא מקדש שהוא קדוש ונבדל מן הטבע, ומפני שהיה קדוש לכך נעשה בו עשרה נסים. שכבר אמרנו למעלה כי מספר עשרה בפרט מורה על המדרגה הנבדלת מן עולם הטבעי".

45 עיין במדבר רבה, פרק יב פסקה יג, שהאריך בזה מאוד.

46 שם.

47 בנוגע ל"ויכולו", עיין ילקוט שמעוני בראשית, פרק ב רמז טז, ובנוגע לכתוב "ויהי ביום כלות משה", עיין תנחומא נשא פרק ב.

48 מדרש תמורה השלם, פ"ג- פ"ד- פ"ה.

49 יצוין שהפילוסוף גרמני עמנואל קנט התקרב לאותה מסקנה. בספרו "ביקורת התבונה הטהורה", הוא מבדיל בין "עולם התופעות" שאותו נמסר להשגתנו, לבין הדבר-כשהוא-לעצמו שאין לו לשכל האנושי גישה כלל. המלבי"ם – שהיה בקי מאוד בספרי קנט (לספר "ביקורת התבונה הטהורה" הוא קורא "חכמת ביקור השכל", עיין פירושו על ישעיה כט, טז; שם לח, י; שם מ, יד; שיר השירים א, יא), מצטט גם הוא את דברי קנט לפיהם אנו משיגים "הדבר הנמצא בפועל" ולא "הדבר הנמצא באמת בפני עצמו" (מלבי"ם ישעיה לח, י). יצוין שמה שאנו מכנים בשם "חוקי ההפכים ותמורות" מכנה המלבי"ם בשם "חוק הסתירה" (מלבי"ם ישעיה מ, יד).

50על פי תפילת "כתר" במוסף של שבת.

51 עיין תיקוני זוהר כד ב: "הדא הוא דכתיב (ישעיה ו, ג) "מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ", והכי סליקת עד דלא אשכחין לה אתר, ושאלין מלאכין בגינה "אַיֵּה מְקוֹם כְּבוֹדוֹ" להעריצו, ולא אשכחין לה שיעורא, עד דאמרין "בָּרוּךְ כְּבוֹד ה' מִמְּקוֹמוֹ".

52 מהר"ל חידושי אגדות סנהדרין סב א; נצח ישראל פרק מו: "לפי דעת הכל יהיה לימות המשיח הויה חדשה שלא מעניין עולם הזה"; שם פרק נז: "כי יהיה הנהגה חדשה בעולם, אשר לא היה בראשונה, וכאילו יהיו שמים וארץ חדשה".

53 רמב"ן דברים ל, ו.

54 על פי לשם שבו ואחלמה, דרושי עולם התוהו חלק א, מאמר כללי אות ב.

55 בראשית רבה, פרשה לד פרק יא.

56 מלבי"ם זכריה יד, ז.

57 שבועות כ ב.

58 שם.

59 רש"י שם.

60 מדרש תהלים מזמור צב.

61 מהר"ל, גור אריה דברים ה, יב.

62 רמב"ן שמות כ, ח. רמב"ם הלכות תשובה פרק י הלכה ב: "אמרו החכמים עבוד מאהבה, עבוד מיראה, ואמרו האוהב לא ישכח דבר ממה שצווה לעשותו, והירא לא יעשה דבר ממה שהוזהר מעשותו , כי ליראה מבוא גדול במצות לא תעשה, וכל שבן במצוות השמעיות".

63 ההמשך הוא מתוך פחד יצחק שבת, מאמר ב אות ב.

64 פחד יצחק פסח, מאמר נד אות ג, עיין שם באורך, וכן בפחד יצחק שבת, מאמר ח אות ב.

65 רמב"ם, הלכות שבת פרק א הלכה א.

66 על פי תפילת מנחה של שבת.

67 שפת אמת פרשת תשא תרל"ח.

68 עירובין נד א.

69 שמות רבה, פרשה לב פסקה א.

70 רמב"ן דברים ל, ו.

71 ברכות ח ב.

72 על פי מלבי"ם משלי ג, ג, ושם ז, ג.

73 ספרא בחוקותי פרשתא א.

74 רמב"ם, הלכות שבת פרק ל הלכה א, ז, י.

75 שבת קיח א-ב.

76 פחד יצחק שבת, מאמר ח אות ד. עיין שם בכל הנידון.

77 מהר"ל חידוש אגדות בבא קמא צב ב.

78 מהר"ל שם בבא בתרא עג ב.

79 מהר"ל שם שם עד ב, וכדוגמת בבא בתרא עה א: "עתיד הקב"ה לעשות סעודה לצדיקים מבשרו של לויתן"

80 ספר יצירה פרק ב משנה ז.

81 גם הפילוסוף היווני אפיקורוס שראה בתענוגים את התכלית שבחיי האדם, כתב במכתבו אל מנויקיאוס: "כאשר אנו טוענים כי התענוג הוא בבחינת תכלית, אין אנו מתכוונים לתענוגותיהם של הוללים ומופקרים ואף לא לתענוגות חושניים אלא השתחררות מצער גופני ומפורענות רוחנית. שכן אין אנו מתכוונים לשתייה מופרזת או לסיפוק תאוות (…) אלא לתבונה צלולה ומפוכחת המאפשרת למצוא בכל עת את המניעים לפיהם נדע מה לבחור ומה למנוע".

82 אבות דרבי נתן, פרק כה משנה ה.

83 אבות פרק ו משנה ו.

84 רבינו בחיי ויקרא יט, ב.

85 שבת קיג א.

86 רש"י תענית כז ב.

87 זוהר ח"ב פח ב.

88 פחד יצחק שבת, מאמר ב אות ה..

89 שם.

90 סוטה מח ב.

91 על פי ברכות יז ב.


כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *