רבי שמעון בן יוחאי ותורת הסוד

תוכן עניינים

הוויכוח על קדמות הזוהר

א. כיצד התחבר ספר הזוהר

מוצדק לומר שאחרי כל הדיונים, אחרי כל הוויכוחים, אחרי כל הפולמוסים אודות הזוהר, אין בכל ההשערות, הפתרונות והתאוריות שהוצעו כדי לפענח תעלומה שניסוחה הוא פשוט אם לא פשטני: מי הוא המחבר של אותה יצירה הנחשבת לכל הדעות כיסודה המרכזי של תורת הסוד?

אם הזוהר הוא פרי יצירתו העצמאית של רבי משה די ליאון – כפי שמעמידים הרבה חוקרים בני זמננו, "השקפה זו" – טוענים חוקרים אחרים, "מעוררת כמה וכמה קשיים". והוא שבראש ובראשונה, "עדיין קיים פער גדול בעוצמה הספרותית והרעיונית בין ספר הזוהר לכתבי די לאון. (…) פער זה משתקף גם בהצלחה ההיסטורית – בעוד שהזוהר הפך להיות ספר היסוד של הקבלה, רובם המכריע של כתבי רבי משה די לאון אפילו לא באו לדפוס בידי המקובלים"¹.

מצד שני, אם רבי שמעון בן יוחאי הוא שערך את הזוהר כפי המקובל מקדמת דנא, מלבד שנכתבו בו אודות אישים, נושאים ואירועים השייכים לתקופות יותר מאוחרות, מאוד תמוה שבמשך אלף שנים – מרבי שמעון שחי במאה השנייה לספירה עד לפרסומו במאה ה-13 – אין שום זכר ורמז המעיד על קיומו של ספר הזוהר, לא בתלמודנו, לא בכתבי הגאונים ולא בכתבי הראשונים שקדמו להתגלות זו.

ב. אליבא דרבי שמעון בן יוחאי

אלא שלמעשה, על טענות אלו כבר הגיב רבי אברהם זכות (1452-1515) בלשון זה:

וכן ספר הזוהר המאיר לכל העולם הנקרא מדרש יהי אור שהוא מסודות התורה והקבלה כנוהו על שמו [של רבי שמעון בן יוחאי] אע"פ שהוא לא עשאו, כיון שתלמידיו ובנו ותלמידי תלמידיו עשוהו על מה שקבלו ממנו. וכמו שאמרנו שהמשנה וספרא וספרי ותוספתא כולהו אליבא דרבי עקיבא, אע"פ שאלו הספרים נעשו על פיו יותר משישים שנה אחר מותו. ובעבור זה דברי הזוהר הם יותר אמיתיים כי הם דברי האחרונים שראו המשנה ופסקי ההלכות ומאמרים מהאמוראים².

וכן הוא בנוגע לפרקי דרבי אליעזר "כי כבר ידוע שאע"פ שהוא מכונה לרבי אליעזר, האחרונים עשו פרקיו כמו הזוהר המכונה לרבי שמעון, וכן נמצא ספר יצירה המכונה לאברהם אבינו"³. ועל סמך קביעת עובדה זו הוסיף רבי אביעד שר שלום באזילה (1680-1743) שכן הוא בנוגע לתלמודנו. "עד רב אשי, כל אמורא היה מוסיף מה שהיה מחדש עד שבא רב אשי וסדר כל ההלכות. ולא יכול לסיימו בחייו, והוסיפו בו הרבה דברים מר בר רב אשי ואחרים, ונחתם התלמוד בימיהם, ועם כל זה רבנן סבוראי הוסיפו בו איזה דברים".‏ "ודע" – מבהיר רבי אביעד שר שלום, "כי קודם רבינו הקדוש היו שונים המשניות והמסכתות בעל פה, ולדעת הרב חאגיס(1620-1674)בעל עץ חיים, לא נכתבו המשניות עד אחר מות רב אשי, ועד רב אשי היו לומדים כל הגמרא בעל פה. ומעתה כך גם בספר הזוהר⁴.

הדרשות של רשב"י ושל כל שאר החכמים, היו לומדים בעל פה עד שנסדרו בספר כמו שסדרו המשניות והתלמוד. ודומה לזה ממש הוא מדרש רבה, כפי שכתב בעל ספר יוחסין שרבי הושעיה חיבר מדרש רבה, והרי מצינו כמה דרשות שנאמרו מן החכמים שקדמו הרבה לרבי הושעיא, אלא שהיו לומדים אותם בעל פה עד שבא רבי הושעיה וסדרן. ואחר רבי הושעיה, החכמים שבאו אחריו הוסיפו בו דרשות הרבה, והמאסף האחרון למדרש רבה לא נודע אצלי מי הוא⁵.‏

מכל הנ"ל עולה שכאשר קובעים שרבי שמעון בן יוחאי חיבר את הזוהר, הכוונה בזה לומר שיצירה זו היא אסיפה שנוצרה בהמשך הדורות "אליבא" דרבי שמעון, כלומר – בהתאם למשנתו כפי שזאת נמסרה לתלמידיו ולכל תלמידי תלמידיו שבאו אחריו בלי שנדע בבירור גמור מי הוא המאסף האחרון. ועובדה היא שנמצאו הוכחות שהתקיימו מקורות קדומים שמהם שאבו הזוהר והמקובלים שונים שבתקופת די לאון, ואשר לכן ניתן לקיים את"האפשרות שספר הזוהר הוא פריה של חבורה שלמה שעסקה יחד בתורת הקבלה על סמך מסורת משותפת וטקסטים עתיקים"⁶, בהיות אותם "טקסטים עתיקים" ביאורים על דרך האמת – שמקור השראתם הוא רבי שמעון בן יוחאי, שנכתבו או שנמסרו בעל פה מדור לדור. מובן מאליו שלאור הבנה זו מתיישבים הרבה נושאים שבזוהר שהם תמוהים מצד שהם נעשו עובדתיים רק הרבה אחרי חייו של רבי שמעון.

ג. הבריחה במערה

על כל הפנים, לפי הזוהר נקבע שרשב"י הוא האב של תורת הסוד ורבם של חכמי הקבלה שבכל דור ודור, מעלה שהוא זכה בה בעת שהוא שהה במערה. וכלשון הזוהר:

רבי שמעון הלך לו וברח למדבר לוד ונגנז במערה אחת הוא ורבי אלעזר בנו. התרחש נס ויצא להם חרוב אחד ומעין מים אחד. אכלו מאותו חרוב ושתו מאותם מים, והיה אליהו, זכור לטוב, בא אליהם בכל יום פעמים ומלמד אותם, ולא ידע איש עליהם. וזה נקרא תיקוני הזוהר, שהם שבעים פנים לתורה, שפרש רבי שמעון בר יוחאי במילת "בראשית" מסתרי תורה.

‏ קום רבי שמעון ופתח דברים לפני השכינה, פתח ואמר: "וְהַמַּשְׂכִּילִים יַזְהִירוּ כְּזֹהַר הָרָקִיעַ" (דניאל יב ג). והמשכילים – אלו רבי שמעון והחברים, יזהרו – כשהתכנסו לעשות את החבור הזה, רשות ניתנה להם ולאליהו עמם ולכל הנשמות של הישיבות לרדת ביניהם ולכל המלאכים בנסתר ובדרך שכל. ועלת על הכל ניתן רשות לכל השמות הקדושים ולכל ההויות ולכל הכינויים לגלות להם סודות טמירים, כל שם בדרגתו, ורשות ניתנה לעשרת הספירות לגלות להם סודות טמירים שלא ניתנה רשות לגלות להם עד שיבא דורו של מלך המשיח⁷.

וכתוצאה מהתעלות זו, באותה מערה נתגלה לו לרבי שמעון את סוד המרכבה הקדושה⁸.

והנה בבבלי, בירושלמי⁹ ובמדרש רבה¹⁰, הבריחה במערה מסופרת גם היא בהבדל זה שבתלמוד הבבלי, אליהו התגלה רק בתום י"ב שנים כדי להודיע להם שמת הקיסר ובטלו גזרותיו¹¹, ולא שהוא בא אליהם פעמיים ביום ומלמד אותם כפי הנאמר בזוהר. הווי אומר שבתלמוד בבלי וירושלמי ובמדרשי חז"ל, אין אנו מוצאים שום מקור על כך שרבי שמעון בן יוחאי התייחד בחלק הנסתר שבתורה, להיפך, אודותיו נאמר "סתם ספרי – רבי שמעון, וכולהו אליבא דרבי עקיבא"¹², והרי ידוע שהספרי הוא מדרש הלכה מובהק בלי קשר עם תורת הסוד. ואם כן, הדברים תמוהים. אם כדברי הזוהר לפיהם נתגלו להם לרבי שמעון ולחבריו "סודות טמירים שלא ניתנה רשות לגלות להם עד שיבא דורו של מלך המשיח", איך להבין שאין מזה שום רמז, ולו הקל ביותר, בתלמודנו ובמדרשי חז"ל? איך זה שלא נזכר בשום מקום שממנו הסתעפה הידיעה בסתרי תורה?

לאמיתו של דבר, ההיפך הוא נכון, דווקא בתלמודנו מתואר את חלקו המדויק בתורת הסוד ובמסירתה לדורות הבאים אחריו. והוא שבין עשרת החכמים שאיסי בן יהודה מונה את שבחם, אנו מוצאים בין היתר את רבי מאיר – "חכם וסופר", את רבי ישמעאל – "חנות מזויינת", את רבי עקיבא – "אוצר בלום", ובנוגע לעניינו, את רבי שמעון בן יוחאי שעליו נאמר שהוא "טוחן הרבה ומוציא קימעא"¹³. אולם כדי לעמוד על תוכן הדברים, חייבים אנו לחזור על מה שכתבנו במאמרנו "גורלם של תלמידי רבי עקיבא".

רבי עקיבא והחוויה המשיחית

א. "וְכָל יְקָר רָאֲתָה עֵינוֹ" – זהו רבי עקיבא

הרבה מסופר על גדולתם ועל רוממותם של בעלי התלמוד, ובכל זאת מוצדק לומר שרבי עקיבא תופס מקום ייחודי שאין כדוגמתו בכל הדורות. אישיותו עומדת בשורה אחת עם זו של משה רבינו ועזרא הסופר¹⁴, גדלותו היתה כה מרשימה עד שבני דורו אמרו עליו ששמו הולך מסוף העולם ועד סופו¹⁵. אולם התיאור המאלף ביותר אנו מוצאים במדרש שזה לשונו:

כתיב (ישעיה מב, טז) "אֵלֶּה הַדְּבָרִים עֲשִׂיתִם וְלֹא עֲזַבְתִּים", אעשה – אין כתיב כאן אלא עשיתים, שכבר עשיתי לרבי עקיבא וחבריו, דברים שלא נגלו למשה נגלו לרבי עקיבא וחבריו, "וְכָל יְקָר רָאֲתָה עֵינוֹ" (איוב כח, י) – זהו רבי עקיבא וחבריו¹⁶.

והתבאר שהגדרתו של "יקר" היא כפי הכתוב (ירמיה טו, יט) "אִם תּוֹצִיא יָקָר מִזּוֹלֵל", כלומר – טוב היוצא מעצם הרע¹⁷, ועל סמך הבנה זו אמרו ז"ל "כל המלמד את בן עם הארץ תורה, אפילו הקדוש ברוך הוא גוזר גזירה, מבטלה בשבילו, שנאמר "וְאִם תּוֹצִיא יָקָר מִזּוֹלֵל"¹⁸. טוב היוצא מעצם הרע, אור המתגלה מעצם החושך הוא ייעודם של אחרית הימים כפי הכתוב שלעתיד לבוא – "וְהָיָה יוֹם אֶחָד הוּא יִוָּדַע לַה' לֹא יוֹם וְלֹא לָיְלָה וְהָיָה לְעֵת עֶרֶב יִהְיֶה אוֹר" (זכריה יד, ו), וכאשר נאמר שהכתוב "וְכָל יְקָר רָאֲתָה עֵינוֹ" מתייחס לרבי עקיבא וחבריו, הכוונה שאף בעולמינו זה, הם זכו לאותה צפייה משיחית לפיה בטלה ההתנגדות המבדילה בין ההפכים.

אלא שעל אותו רבי עקיבא מסופר שהוא האמין שבר כוזיבא הוא המלך המשיח, ולכן – "אמר ליה ר' יוחנן בן תורתא: עקיבא, יעלו עשבים על בלחייך ועדיין אינו בא"¹⁹. והדבר תמוה מאוד: איך ייתכן? איך זה שרבי עקיבא טעה בדבר שבעיני רבי יוחנן בן תורתא היה ברור כשמש? אלא שהיא הנותנת, דווקא דרגתו העילאית הביאה אותו לאותה טעות. והוא שאין זה מקרה שבתקופה זו רבו התנועות המשיחיות ומשיחי השקר, להיפך, היה זה משום שאז נשבה רוחו של המשיח בתקיפות יתרה. ודווקא דרגתו הנשגבה הביאה לכך שרבי עקיבא היה רגיש ביותר לכל שפע אלהי המבשר את הגאולה, ומתוך כך השתכנע שבר כוזיבא הוא האמצעי לגילוי זה²⁰.

סיכומו של דבר, בהתאם לנאמר עליו "וְכָל יְקָר רָאֲתָה עֵינוֹ", רבי עקיבא היה נעוץ בעולמו של ביטול ההפכים והתמורות, דרגה שהשתקפה אצלו בעצם אישיותו. הוא היה זה שאמר – "כל מה דעביד רחמנא, לטב עביד"²¹. הכל הוא לטובה משום שהוא הבחין את האור בעצם החשכות והאפלה. בהתאם, הגמרא מספרת שכאשר רבי עקיבא וחבריו ראו שועלים היוצאים מבית קדשי הקדשים ורשעים ושונאי ישראל יושבים בשקט ובשלווה, בכו חבריו בעוד שרבי עקיבא צחק²². בכך שהוא השתייך ל"אך טוב" של אחרית הימים²³, תוקף הגלות נהפך לו לאורות המבשרים את ימות המשיח.

ב. רבי עקיבא פלש את התורה

אלא שדרגה זו השתקפה בעיקר בתורתו של רבי עקיבא. הגמרא מספרת שבראשית דרכו, רבי מאיר למד אצל רבי עקיבא, אלא בכך שרבי עקיבא "היה אומר על טמא טהור ומראה לו פנים, ועל טהור טמא ומראה לו פנים"²⁴, לא היה רבי מאיר מסוגל לעמוד על עומק תורה זו, ומתוך כך הלך ללמוד אצל רבי ישמעאל ורק אחרי כן חזר ללמוד אצל רבי עקיבא. מכאן שגם על רבי מאיר נאמר "גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שאין בדורו של רבי מאיר כמותו, ומפני מה לא קבעו הלכה כמותו? שלא יכלו חבריו לעמוד על סוף דעתו שהוא אומר על טמא טהור ומראה לו פנים על טהור טמא ומראה לו פנים"²⁵. וכן מסופר – "תלמיד היה לו לרבי מאיר, וסומכוס שמו, והיה מטהר את השרץ מן התורה במ"ט פנים, וחוזר ומטמאו במ"ט פנים"²⁶. ראוי לציין שלהראות פנים של טמא על הטהור ופנים של טהור על הטמא, היא ראייה שמסגרתה היא סתרי תורה היות שהיא מורה על הייחוד כפי תוכן הכתוב (איוב יד, ד) "מִי יִתֵּן טָהוֹר מִטָּמֵא לֹא אֶחָד", כלומר, בתמיהה – "לא יחידו של עולם"²⁷?!

מכאן דברי חז"ל:

"נַזְכִּירָה דֹדֶיךָ מִיַּיִן" (שיר השירים א, ד) – זהו רבי עקיבא. וכי אפשר לדד הזה להוציא יין? אלא מה הדד הזה נובע חלב, כך עמד רבי עקיבא ופלש את התורה²⁸.

מדרש זה חשוב ביותר היות שבמילים ספורות אלו, הפליאו חז"ל לסכם את תורתו של רבי עקיבא מתחילתה ועד סופה, ועד בכלל.

תהליך ההנקה והיניקה מבוסס על העובדה שתזונת התינוק מחייבת יחס התואם ליכולת הקיבול שלו. תינוק השותה כוס חלב נחנק, ואשר לכן השדיים הדואגים ששפעו של הנותן יצטמצם כפי שיעורו המוגבל של המקבל. "יין" בגימטרייה – "סוד", ואשר לכן אמרו ז"ל שהכתוב (ישעיה סד, ג) "עַיִן לֹא רָאָתָה אֱלֹהִים זוּלָתְךָ" מתייחס ל"יין המשומר בענבים מששת ימי בראשית"²⁹. וביאורו הוא, "שהיין הוא מעין עולם הבא, שהרי השכר של עולם הבא הוא היין המשומר בענביו, רוצה לומר, הטוב הצפון"³⁰. והיינו שביין גנוזים אורותיהם של העולם הבא המבטלים את הניגודים והתמורות והסובלים דבר והיפוכו בעת ובעונה אחת, דבר שהשכל לא מסוגל לתפוס. מכאן שהיין משכר. וזה משום שכאמור, גנוז בו היבט שתוכנו הוא מעבר להשגתו של השכל האנושי.

באמרם ז"ל שרבי עקיבא "פלש" את התורה כדד שממנו יוצא יין, כוונתם להורות שמצד אחד, חוויית ה"יקר" פרצה בשיטת לימודו בכך שפלישה זו החדירה במשנתו את אורותיהם של העולם הבא, אולם מצד שני, היה זה כדד המוציא יין היות שרבי עקיבא דאג לצמצם את אורות אלו כפי שיעורו המוגבל של המקבל. ואשר לכן– "תורה שאדם למד בעוה"ז הבל היא לפני תורתו של משיח" – אומר המדרש³¹. והיינו שלעומת תורתו של המשיח, התורה שאנו הוגים בה היא "כמו הבל הפה או הבל הקדירה העולה מתוך הרתיחה והחימום שהוא בפנים נעלם"³². וכן אמרו ז"ל: "אין לך כל מצוה ומצוה שכתובה בתורה שמתן שכרה בצדה שאין תחיית המתים תלויה בה"³³. מוצדק אפוא לומר שדברים אלו מתייחסים לתורת רבי עקיבא בפרט – שעינו ראתה יקר. ועד כמה "פלישה" זו היתה חדשנית ניתן להיווכח מהלשון "עד שבא רבי עקיבא ולימד" החוזר בגמרא פעמים מספר, וזה רק כלפיו ולא כלפי שום תנא או אמורא אחר³⁴.

ג. דֹּבֵר שְׁקָרִים לֹא יִכּוֹן לְנֶגֶד עֵינָי

אם באנו לסכם, נמצאנו למדים שחז"ל מייחסים לרבי עקיבא דרגה נשגבה בכך שהוא זכה ל"ראייה" באורות הקץ כפי תוכן הכתוב "וְכָל יְקָר רָאֲתָה עֵינוֹ", צפייה המאפשרת לבטל את המחיצה המפרידה בין ההפכים ולראות את ה"יקר" שבכל דבר, כלומר – את הטוב בעצם הרע ואת האור בעצם החושך. וראייה זו "פלשה" בשיטת לימודו כך ש"היה אומר על טמא טהור ומראה לו פנים, ועל טהור טמא ומראה לו פנים", שיטה שעברה אצל תלמידו רבי מאיר ואצל סומכוס שהיה תלמיד תלמידו. אלא ש"פלישה" זו היתה בבחינת "דֹדֶיךָ מִיַּיִן", כלומר – גילוי אורות הקץ מתוך הזהירות לצמצם אותם כפי שיעורו המוגבל של המקבל.

אלא שזהירות זו נשארה ללא הועיל.

על כך הגמרא המספרת – "ארבעה נכנסו בפרדס ואלו הן – בן עזאי, ובן זומא, אחר, ורבי עקיבא. אמר להם רבי עקיבא: כשאתם מגיעין אצל אבני שיש טהור, אל תאמרו מים מים משום שנאמר (תהלים קא, ז) "דֹּבֵר שְׁקָרִים לֹא יִכּוֹן לְנֶגֶד עֵינָי"³⁵. והתבאר ש"אבני שיש טהור" מפנה לכתוב (דברי הימים-א כט, ב) "וְכֹל אֶבֶן יְקָרָה וְאַבְנֵי שַׁיִשׁ לָרֹב"³⁶ ממנו משתמע שלאבני שיש בחינה של "יקר". הכניסה ב"פרדס" היא לפי זה הצפייה בייחוד שהוא מאותם הדברים המכוסים שנגלו לרבי עקיבא וחבריו, כלומר – אותו "יוֹם אֶחָד (…) לֹא יוֹם וְלֹא לָיְלָה" שבו שורה האחדות המוחלטת ביותר המבטלת את המחיצה בין הטוב והרע, ובאופן כללי, בין כל ההפכים שבבריאה. אולם במידה שמשתבשים בהשגת הייחוד, עלול האדם להסיק שניתן לטשטש ואף לבטל באופן מעשי את אותה מחיצה של ברזל המפרידה בין ההפכים, השתבשות שעליה נאמר "דֹּבֵר שְׁקָרִים לֹא יִכּוֹן לְנֶגֶד עֵינָי". ועובדה היא שמלבד רבי עקיבא, אין אף מחבריו שיצא בשלום מצפייה זו.

וזה מה שאירע גם לתלמידי רבי עקיבא. הידבקותם בחזון המשיחי הביאה אותם להחליט שאין מקום ליחס של כבוד בין תלמידי חכמים, וכתוצאה מאותו "שקר", היתה העולם שמם – כדברי חז"ל³⁷, משום שהתקלקלה התשתית שעליה מיוסדות את מסירתה ואת המשכיותה של תורה שבעל פה³⁸. וכפי המפורסם, תלמידי רבי עקיבא מתו, ובמקומם באו "רבי מאיר ורבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעון ורבי אלעזר בן שמוע, והם הם העמידו תורה אותה שעה"³⁹.

ובזה אנו חוזרים לאותו שבח שנאמר על רבי שמעון בן יוחאי.

רשב"י – טוחן הרבה ומוציא סובין

א. בניי – שנו מידותי

תניא – איסי בן יהודה היה מונה שבחן של חכמים: (…) רבי שמעון טוחן הרבה ומוציא קימעא. תנא: משכח קימעא, ומה שמוציא אינו מוציא אלא סובין. וכן אמר רבי שמעון לתלמידיו: בניי – שנו מדותי, שמדותי תרומות מתרומות מידותיו של רבי עקיבא⁴⁰.

כפי שהוא, שבח זה אינו ברור. במידה ש"טוחן הרבה", פירושו – "ששנה הרבה" (רש"י, שם), מה מובנו של "ומוציא קימעא"? זוהי שאלת הגמרא, ותשובתה היא: "תנא משכח קימעא, ומה שמוציא אינו מוציא אלא סובין". וברש"י: "תנא משכח קימעא – מתלמודו, ומה שמוציא אינו מוציא אלא סובין – מה ששכח מתלמודו לא שכח אלא דברים שלא נראו שהלכה כמותן". הווי אומר שלפנינו שבח שהוא בעצם חיסרון!!

ובכן, רבי שמעון שכח את תלמודו, אלא שלמזלו, הוא רק שכח "דברים שלא נראו שהלכה כמותן". האם באמת לא מצא איסי בן יהודה שבח יותר מתאים כדי לתאר את דמותו הנפלאה של רבי שמעון? הרי מדובר בגדול שבענקים שעליו מסופר שכאשר עזב את המערה בה התחבא שלוש עשרה שנה, עיניו שרפו את כל אלו שהתעסקו בחיי שעה⁴¹, ואם כן, מה לו לרבי שמעון עם "שכחה" זו? ומה עוד שגם ההמשך של הגמרא אינו נראה מדויק כלל. כהוכחה שמעלה זו קשורה לרבי שמעון בן יוחאי, הגמרא מביאה סמך ממה שהוא בעצמו אמר לתלמידיו: "בניי, שנו מדותי – שמדותי תרומות מתרומות מידותיו של רבי עקיבא". וברש"י: "בחרתים ותרמתים מתוך עקרי משנותיו של רבי עקיבא, והיינו ברירה אחר ברירה". מה הקשר לנאמר מקודם? איסי בן יהודה התייחס למה שרבי שמעון שכח מתלמודו אך ורק דברים שלא נראו שהלכה כמותן, ורבי שמעון לעומתו הזהיר את תלמידיו שילמדו ממידותיו, ושימסרו לתלמידיהם אך ורק משניות שבחרו ולקטו ברירה אחר ברירה. איך נהפכה אזהרה זו להוכחה שהוא "שכח רק דברים שלא נראו שהלכה כמותן"? מה לליקוט של משניות עם שכחת התורה?

אולם במידה שמייחסים את הנידון לתורת הסוד, כל השאלות מתיישבות באופן דממילא.

ב. לסתרי תורה בחינה של טבל

רבי שמעון בן יוחאי "טחן הרבה" בחכמת האמת, ובמקביל, גם השתדל "להוציא קימעא". והיינו – מפרשת הגמרא, הוא "שכח" בשכחה רצונית את כל ה"סובין" העלולים לגרום להריסה. ה"שכחה" כאן – עניינה ההתעלמות היחסית ["קימעא"] ממונחים שבהם ההתבוננות וההתעמקות היתירות מסוגלות להעלות "סובין". לעומת התלמידים הראשונים – שהיו לו לרבי עקיבא, שהתקרבותם לאורות הקץ הביאה אותם להסיק מסקנות משובשות, הפליא רבי שמעון ל"הוציא" מכשולים מעין אלו מתורת הסוד ולמנוע מצב בו העולם יהיה שוב "שמם". גישה זו, היא שלימדה לתלמידיו בנוסח המדויק מאוד: "בניי, שנו מדותי – שמדותי תרומות מתרומות מידותיו של רבי עקיבא".

לתורת הסוד בחינה של טבל, כלומר של אוכל טרם הופרשו תרומות ומעשרות שהאוכל ממנו חייב מיתה בידי שמים שנאמר (ויקרא כב, טו-טז) "וְלֹא יְחַלְּלוּ אֶת קָדְשֵׁי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל (…) וְהִשִּׂיאוּ אוֹתָם עֲוֹן אַשְׁמָה"⁴². וכן הוא בסתרי תורה. יש בו גבוה מעל גבוה שבחינתו כתרומה המותרת לאנשי סגולה בלבד, וכל עוד שלא הופרשו רזי תורה מתרומותיהם⁴³, דינם כטבל שהוא אסור באכילה. וכדי לאפשר בכל זאת את מסירתה של חכמת האמת בלי הסכנה של חילול קדשים, השתדל רבי שמעון בן יוחאי להוציא ממנה את כל התרומות האסורות לזר. וכך העיד רבי שמעון על עצמו. הוא הפריש תרומה אחרי תרומה הרבה יותר ממה שרבו רבי עקיבא היה נוהג להוציא. נכון שגם אצל רבו היו סתרי תורה בבחינת "דֹדֶיךָ מִיַּיִן", כלומר – גילוי אורות כפי שיעורו המוגבל של המקבל, אלא ברור שלא הרי מידת רבי שמעון כמידותיו של רבי עקיבא ש"יקר ראתה עינו". לכן הוראתו: "בני, שנו מדותי" – גם לכם החובה לעמוד על מגבלותיכם, ולשער בדייקנות מה בכוחכם לקלוט ולמסור, ומה החלק השייך לגבוה בלבד.

ובלשון תלמודנו: "רבי שמעון טוחן הרבה ומוציא קימעא". אולם בזוהר, אותה הנהגה נמסרה בלשון זה:

הרים רבי אבא את ידיו על ראשו ובכה ואמר: רבי שמעון רחיים שטוחנות ממנו מָן טוב כל יום ולוקטים אותו, ככתוב (במדבר יא, לב) "הַמַּמְעִיט אָסַף עֲשָׂרָה חֳמָרִים", ועכשיו הרחיים והמן הסתלקו ולא נשאר ממנו בעולם, פרט למה שכתוב (שמות טז, לג) "קַח צִנְצֶנֶת אַחַת וְתֶן שָׁמָּה מְלֹא הָעֹמֶר מָן וְהַנַּח אוֹתוֹ לִפְנֵי ה' לְמִשְׁמֶרֶת". ואלו בהתגלות לא כתוב אלא למשמרת, להצנעה. עכשיו מי יכול לגלות סודות ומי ידע אותם⁴⁴.‏

והיינו שרבי שמעון "טחן הרבה", פירוש – הוא טחן מָן טוב כל יום, אולם בסופו של דבר "הוציא קימעא", כלומר – לא נשאר ממנו בעולם אלא מה שהוא הצניע בצנצנת אחרי שהוא הפריש תרומה אחרי תרומה. ומאוד ייתכן שלאור הנ"ל ניתן להבין את עומק מאמרו של רשב"י: "לא ניתנה תורה לדרוש אלא לאוכלי המן. הא כיצד? היה יושב ודורש, ולא היה יודע מהיכן אוכל ושותה ומהיכן היה לובש ומכסה. לא ניתנה תורה לדרוש אלא לאוכלי המן, ושניים להם – אוכלי תרומה"⁴⁵. ביסוד הדברים, רק אוכלי המן ואוכלי תרומה מסוגלים להתעמק ולדרוש בסתרי תורה בלי להשתבש בהם, אולם עכשיו אחרי שרבי שמעון הפריש תרומה אחרי תרומה והצניע את המן בצנצנת, "מי יכול לגלות סודות ומי ידע אותם". וכאמור, "הצנעה" זו התחייבה כדי למנוע את אותן השתבשויות שהביאו לכך ש"היה העולם שמם עד שבא רבי עקיבא אצל רבותינו שבדרום (…) והם הם העמידו תורה אותה שעה"⁴⁶.

אלא – כפי שניווכח בהמשך דברנו, לאותה זהירות כלפי הצפייה בייחוד ישנה סיבה נוספת, ואולי – עיקרית.

ג. כרך גדול של רומי

יסוד הדברים הם דברי חז"ל על הכתוב (ישעיה כג, יח) "וְהָיָה סַחְרָהּ וְאֶתְנַנָּהּ קֹדֶשׁ לַה' לֹא יֵאָצֵר וְלֹא יֵחָסֵן כִּי לַיֹּשְׁבִים לִפְנֵי ה' יִהְיֶה סַחְרָהּ לֶאֱכֹל לְשָׂבְעָה וְלִמְכַסֶּה עָתִיק". בפסוקים הקודמים, הנביא מתאר שכל העושר שזכו בו אומות העולם יתן הקב"ה לישראל לנחלה. ובעוד אומות העולם מחללים את ההון שקיבלו בהיותם משתמשים בו לרעה, עתידים הצדיקים לבוז את אותו עושר כשיבוא המלך המשיח. כתוצאה מכך, ההון שיהיה קודש לה' [וְהָיָה סַחְרָהּ וְאֶתְנַנָּהּ קֹדֶשׁ לַה'] לא ייסגר – לא באוצר [לֹא יֵאָצֵר] וגם לא במקום חוסן [וְלֹא יֵחָסֵן], רק יחלקוהו ליושבים לפני ה' [כִּי לַיֹּשְׁבִים לִפְנֵי ה' יִהְיֶה סַחְרָהּ] להיות להם לאכל לשבעה ולמלבושי נוי [וְלִמְכַסֶּה עָתִיק] ⁴⁷.

זהו פשוטו של המקרא, אלא שחז"ל ראו בנבואה זו היבט יסודי. והיינו שהעושר שבו זוכות אומות העולם הוא בעצם שפע רוחני ועליון המיועד לישראל באופן בלעדי, בתנאי אמנם שישתמשו בו בהתאם לרצונו יתברך, למען גילוי כבוד שמים. אולם במידה שהם לא מגלים את נכונות זו, ריבוי אלהי זה נקלט על ידי אומות העולם המחזיקות בו כפי רצונם להנאתן העצמית. מובן לפי זה שלעתיד לבוא, אותו שפע יוחזר לייעודו המקורי כפי המתואר בפסוק שהזכרנו. על כך מאמרם ז"ל: "בִּזַּר עַמִּים קְרָבוֹת יֶחְפָּצוּ"(תהליםסח, לא)– מי גרם להם לישראל שיתפזרו לבין אומות העולם, קריבות שהיו חפצין בהן"⁴⁸. והגמרא ממשיכה: "ועוד שלח לו [רבי ישמעאל מאמר לרבי בשם רבי יוסי אביו]: שלש מאות וששים וחמשה שווקים בכרך גדול של רומי, וכל אחד ואחד היו בו שלש מאות וששים וחמשה בירניות [מגדלים], וכל בירנית ובירנית היו בו שלש מאות וששים וחמשה מעלות, וכל מעלה ומעלה היו בו כדי לזון את כל העולם כולו"⁴⁹.

ברור שאין להבין תיאור זה כפשוטו. המספר שס"ה בא לרמוז שרומי קיבלה את כוחה ועוצמתה מכוח החמה שהיקפה שס"ה ימים, והשווקים והבירניות והמעלות מתארים את השלבים השונים, החל מהעולמות העליונים עד עולמנו זה הגשמי, שעל פיהם השתלשל השפע האלוהי⁵⁰. ואם ישאל השואל, מה לה לרומי עם שפע עליון זה, ומה עוד שמשתמשים בו לרעה? התשובה היא ששפע זה –

"אינו רק הכנה שיהיו ישראל יורשים הכל לעתיד. אבל באין ספק הבדל גדול יש; כי אף אם יש למלכות הזה שפע העליון, אין ספק שהוא מתייחס השפע אל העולם הגשמי. אבל ישראל כאשר יהיו מקבלים השפע הזה העליון לעתיד, לא יהיה מתייחס אל ענין גשמי כלל"⁵¹.

והיינו שהשפעת אותו שפע מותנית בכלים הקולטים אותו. כאשר טיבם של כלי הקבלה הם גשמיים לחלוטין, גם השפע הנקלט בהם תופס אופי חומרי כדוגמת השפע והעושר שזכתה בהם רומי. אולם כאשר אורות אלו נקלטים בכלים בהתאם למהותם העילאית, עצם נכונות זו גורמת לביטולם של הכלים הזרים והגשמיים שקלטו את האורות עד כה. זהו גם תוכנה של הנבואה הנזכרת. לעתיד לבוא, שפע עליון זה ייהפך לנחלה בלתי נפרדת של כנסת ישראל, וכתוצאה מכך, מסגרתו תהיה כולה קודש "ולא יתייחס אל ענין גשמי כלל", כפי לשונו של המהר"ל. ואשר לכן השאלה: עד בואו המיוחל של המשיח, מה עלינו לעשות כדי שידי עם זר לא תשלטנה על אורות אלו, מה בכוחנו לפעול כדי ליצור כלים המסוגלים להכיל את השפע בהתאם לייעודו המקורי?

זוהי שאלת הגמרא וזוהי תשובתה.

ד. כיסה עתיק יומין

אמר רבי שמעון ברבי לרבי, ואמרי לה רבי ישמעאל ברבי יוסי, הני למן [למי מיועד העושר שבו זכתה רומי]? לך ולחברך ולחברותך, שנאמר "וְהָיָה סַחְרָהּ וְאֶתְנַנָּהּ קֹדֶשׁ לַה’ לֹא יֵאָצֵר וְלֹא יֵחָסֵן כִּי לַיֹּשְׁבִים לִפְנֵי ה' יִהְיֶה סַחְרָהּ לֶאֱכֹל לְשָׂבְעָה וְלִמְכַסֶּה עָתִיק".

מאי "לֹא יֵאָצֵר"? תני רב יוסף: "לֹא יֵאָצֵר" – זה בית אוצר, "וְלֹא יֵחָסֵן" – זה בית גניזה.

מאי "כִּי לַיֹּשְׁבִים לִפְנֵי ה' "? אמר רבי אלעזר, זה המכיר מקום חברו בישיבה. איכא דאמרי: אמר רבי אלעזר, זה המקבל פני חברו בישיבה.

מאי "וְלִמְכַסֶּה עָתִיק"? זה המכסה דברים שכיסה עתיק יומין, ומאי נינהו – סתרי תורה [רש"י: מעשה מרכבה ומעשה בראשית]. ואיכא דאמרי: זה המגלה דברים שכיסה עתיק יומין, מאי נינהו – טעמי תורה⁵².

חידוש עצום משמיעה לנו הגמרא. השפע האלוקי שעליו השתלטה רומי, הוא אותו שפע עליון המעניק להם לישראל את החכמה העליונה שממנה מסתעפים סתרי וטעמי תורה. חייבים לציין שרבי יוסי, שעל פיו גילה בנו רבי ישמעאל את שורש עוצמתה של רומי, הוא אותו רבי יוסי שנמנה בין חמשת התלמידים האחרונים של רבי עקיבא. מוצדק אפוא לומר שבעת ובעונה אחת, רבי יוסי בא לגלות את הסיבה הפנימית שהביאה לכך שרומי השתלטה על כ"ד אלף תלמידי רבי עקיבא בפרט. תפיסתם המוטעית באורות הקץ שעל פיה ביטלו התלמידים את היחס של כבוד שבינם לבין חבריהם⁵³, הם בין הגורמים שלרומי שס"ה שווקים, בירניות ומעלות. וכדי לתקן את המעוות כך שהשפע האלהי יחזור למיועדים המקוריים, חז"ל התעמקו בנבואה המתארת את אותה חזרה ליושנה.

"לֹא יֵאָצֵר וְלֹא יֵחָסֵן" – לעתיד לבוא, האור האלוהי ישפיע מטובו בלי מעצור ובלי מגבלה. אלא שמכלל לאו אתה שומע הן. והיינו שעד בואו של המשיח, חייב שיתקיימו בית אוצר וחוסן שישמרו לבל יתפשטו אורות הקץ בצורה בלתי ראויה.

"מאי "כִּי לַיֹּשְׁבִים לִפְנֵי ה'"? אמר רבי אלעזר, זה המכיר מקום חברו בישיבה. איכא דאמרי: אמר רבי אלעזר, זה המקבל פני חברו בישיבה". אולם במקום אחד, אותו תוכן מנוסח בלשון זה:

"כָּל הַנְּחָלִים הֹלְכִים אֶל הַיָּם" (קהלת א, ז) – כל הממון אינו עולה אלא למלכות אדום (…) "אֶל מְקוֹם שֶׁהַנְּחָלִים הֹלְכִים שָׁם הֵם שָׁבִים לָלָכֶת" (שם) – למקום שהממון מתכנס למלכות אדום בעוה"ז משם הוא מתפזר לימות המשיח, דכתיב "וְהָיָה סַחְרָהּ וְאֶתְנַנָּהּ קֹדֶשׁ לַה’" וגו'.

ר' ישמעאל בר' יוסי בעא קמיה רבי, אמר ליה: מהו דין דכתיב "כִּי לַיֹּשְׁבִים לִפְנֵי ה' יִהְיֶה סַחְרָהּ:? אמר ליה כגון את וחבריך ושני עטופי סדינים [תלמידי חכמים, פרושים וחסידים לבושי לבנים] כיוצא בך, שאין אתם חשובים בעצמכם כלום⁵⁴.

והיינו שהמכיר מקום חברו והמקבל פני חברו בישיבה מעיד שהוא מתבטל בפני חברו מתוך שאין לו מעצמו כלום. ועל המצטיינים במעלה זו נאמר שהם עתידים לזכות בעושר שהתכנס במלכות אדום בעולמינו זה. מוצדק לומר שכל הנ"ל מפנה אותנו לתלמידי רבי עקיבא בפרט שלא נהגו כבוד זה לזה. נכון שלעתיד לבוא "לֹא יְלַמְּדוּ עוֹד אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ וְאִישׁ אֶת אָחִיו", אולם דווקא משום כך אין להתעמק בצורה מופרזת באורות הקץ היות שבעולמינו זה – ההיפך הוא נכון, שהרי יצירתה ומסירת תורה שבעל פה היא מדרגה הראויה אך ורק למי שלומד בישיבה, ולא למי שלומד מעצמו – כדברי המהר"ל⁵⁵.

ואשר לכן המסקנה: "מאי "וְלִמְכַסֶּה עָתִיק"? זה המכסה דברים שכיסה עתיק יומין, ומאי נינהו – סתרי תורה. ואיכא דאמרי: זה המגלה דברים שכיסה עתיק יומין, מאי נינהו – טעמי תורה". יש סתרי ויש סתרי תורה. יש סתרי תורה – שהם מעשה בראשית ומעשה מרכבה [רש"י, שם], שאסור לגלותם היות שכיסה אותם עתיק יומין, ויש סתרי תורה שהם טעמי תורה שמצווה לגלותם למרות שכיסה אותם עתיק יומין.

ה. דברים שהן כבשונו של עולם יהיו תחת לבושך

מה שעל כל פנים ניתן להסיק מסוגיה זו הוא שההעלמה וההצנעה הן יפות לסתרי תורה משום שמלבד שהם עלולים להביא לידי הבנה מוטעית ההורסת את עקרי הדת, כל גילוי בלתי ראוי מגביר את עוצמתן של אומות העולם המעיקות על ישראל. רבי שמעון בן יוחאי היה אפוא זה שהשתדל להמעיט עד כמה שאפשר את השפעתם הבלתי רצויות של סודות התורה, ואשר לכן דאג שתלמידיו ותלמידי תלמידיו עד בואו של המשיח ינציחו את הוראתו – "בניי – שנו מדותי, שמדותי תרומות מתרומות מידותיו של רבי עקיבא". לכן דברי המדרש לפיהם נמצאו שני דורות שלא נראתה הקשת בימיהם, דורו של חזקיהו המלך ודורם של אנשי כנסת הגדולה. אולם לדעת רבי חזקיה, יש להוציא את דורם של אנשי כנסת הגדולה ולהכניס במקומו את דורו של רבי שמעון בן יוחאי⁵⁶.

והיינו שאנשי דור המבול הושחתו משום שהם ראו את עצמם כבני אלהים, וכתוצאה מכך, הם עשו כל אשר עלה על רוחם מתוך ביטולו המוחלט והשיטתי של המונח "גבול". הקשת באה לפי זה להזכיר לאדם שהיותו בעל גבול, עליו החובה לשמור על המגבלות המגדירות אותו באשר הוא אדם, ובהעדר שמירה זו, ראוי שיבוא עליו המבול אילולי הברית הכרותה בין בורא העולם לבין האנושות המבטיחה את קיומה. במקביל, כאשר נאמר שהקשת לא נראתה בדורו של רשב"י, להנחה זו תוספת משמעות במידה שמקשרים אותה עם מסירתה של תורת הסוד. והיינו שהוא הגן על דורו בזה שהוא הגביל את השפעתם האינסופית של סתרי תורה, כך שמעתה, הצטמצמות זו תמנע שיתממש הכתוב (תהלים קא, ז) "דֹּבֵר שְׁקָרִים לֹא יִכּוֹן לְנֶגֶד עֵינָי" כפי שאירע לשלושה שנכנסו בפרדס ולכ"ד אלף תלמידי רבי עקיבא. וכן כאשר אמר לו רבי עקיבא לתלמידו רבי שמעון "דייך שאני ובוראך מכירין כוחך"⁵⁷, שוב ניתן לומר שהיה זה משום שרק רבי עקיבא ובורא העולם היו מסוגלים לעמוד על כוחו הנסתר והנעלם בתורת הסוד, שכאמור – היתה כולה אליבא דרבי עקיבא.

נמצאנו למדים שכאשר נאמר שרבי שמעון טחן הרבה והוציא קימעא, זה תואם כולו את מה שקבעו ז"ל שהכתוב "וְלִמְכַסֶּה עָתִיק" – זה המכסה דברים שכיסה עתיק יומין, ומאי נינהו – סתרי תורה". וחובת הצנעה זו בולטת גם במאמרם "אין מוסרין סתרי תורה אלא למי שיש בו חמשה דברים: שר חמשים ונשוא פנים ויועץ וחכם חרשים ונבון לחש"⁵⁸, ואשר לכן אודות מעשה מרכבה ומעשה בראשית אמרו"תנינא בהו "דְּבַשׁ וְחָלָב תַּחַת לְשׁוֹנֵךְ" (שיר השירים ד, יא) – דברים המתוקין מדבש וחלב יהיו תחת לשונך; רבי אבהו אמר מהכא: "כְּבָשִׂים לִלְבוּשֶׁךָ" (משלי כז, כו) – דברים שהן כבשונו של עולם יהיו תחת לבושך"⁵⁹. זו הסיבה שבתלמודנו ובמדרשים, מלבד המאמרים, כדוגמת אגדות רבה בר בר חנה⁶⁰, שנוסחו בלשון מאוד מליצי מצד שהם סתרי תורה, רבו הנושאים הנראים מאוד זרים היות שאין להבין אותם באופן מילולי בלי הקישור עם תורת הנסתר.

אין אפוא כל פלא שבניגוד לנגלה שבתורה שהתפרסם והתפתח עוד ועוד בכל דור ודור, הנסתר שבתורה נשאר בהיעלמותו בהעדר כל פרסום משום שאלו שעסקו בתחום זה היו מצומצמים ונסתרים מאוד. שאם לא כן ולא התקיימו חוגים מסוג אלו, מאין נבעה תורת הסוד שהתפתחה והתפרסמה במאה ה-12? אלא שבדומה לספר יצירה וספרי ההיכלות שבוודאי נכתבו על סמך שורשים קדומים ונסתרים שנמסרו בעל פה מדור לדור אליבא דרבי שמעון בן יוחאי, כן היא תורת הסוד שהתפרסמה אצל המקובלים בעיקר החל המאה ה-12, כאשר לכל חוג סגנון משלו.

אלא שעדיין יש מקום לשאלה. איך זה שדווקא בעידן זה רבו החיבורים המבוססים על תורת הסוד כאשר לפני כן בתקופת הגאונים, לא התפרסמו לפי מיטב ידיעתנו כתבים מעין אלו בתחום זה? נכון שבתשובות הגאונים אנו מוצאים הפניות ל"מדרש ירושלמי" המזוהה עם קטעים מסוימים ממדרש הנעלם שבזוהר⁶¹, אולם על כל פנים, מתקופת הגאונים לא הגיע אצלנו את אותם החיבורים על תורת הסוד כפי אלו רבים שהתפרסמו בראשית תקופת הראשונים. ובוודאי שתופעה זו אומרת דרשני.

והנראה שפשר הדבר גנוז בדברי תלמודנו אודות סתרי תורה.

סתרי תורה לאמיתתם

א. מאי למכסה עתיק

מאי "וְלִמְכַסֶּה עָתִיק"? זה המכסה דברים שכיסה עתיק יומין, ומאי נינהו – סתרי תורה [רש"י: מעשה מרכבה ומעשה בראשית]. ואיכא דאמרי: זה המגלה דברים שכיסה עתיק יומין, מאי נינהו – טעמי תורה⁶².

כאמור לעיל, דרשה זו באה להודיע שישנם שני סוגים של סתרי תורה: סודות שכיסה עתיק יומין שאין אנו רשאים לגלותם, ורזים שכיסה עתיק יומין, שלהיפך, מצווה לגלותם. מובן שכאן המקום לשאול: מה זאת אומרת "זה המגלה דברים שכיסה עתיק יומין"? אם מצווה לגלותם, למה כיסה אותם עתיק יומין? לאמיתו של דבר, יסודה של שאלה זו היא בטעות. והוא שאין הסוד דבר הנמסר בלחישה כדי שלא ישמע הזולת, אלא שהגדרתו – נושאים שאין לו לאדם את היכולת למסור אותם לזולת. על כך דבריו הנפלאים של ר' צדוק הכהן המתייחסים למה שאמרו : "כְּבָשִׂים לִלְבוּשֶׁךָ" (משלי כז, כו) – דברים שהן כבשונו של עולם יהיו תחת לבושך"⁶³:

ומה שהם נקראים סתרי תורה ודברים כבושים… הא למדנו, שאין שם הכבושה והסתר להם מצד החובה להסתירם, רק מצד עצמן הן דברים נסתרים וכבושים, ששכל כל אחד לואה להשיגם ולעמוד על אמיתתן⁶⁴.

במילים אחרות, סתרי תורה הם עניינים נסתרים וכבושים מצד עצמם היות שהשגתם אינה שכלית, וזה כדוגמת טעם הדברים שלא ניתן למסירה.

וזה משום:

שאי אפשר להסביר לחברו טעם שהוא מרגיש בחיכו, כעניין שאמרו שנים אוכלין מקערה אחת כל אחד טועם לפי מעשיו⁶⁵. כי הטעם אין שוה בכל אחד, וזה נקרא סוד כידוע, שהוא מה שאי אפשר להגיד כלל. כי מה שאפשר להגיד הרי אחר שהגיד שוב נודע גם לאחר, ואיך הוא סוד וסתר?… ועל כרחך שהוא דבר שגלוי למי שזוכה לבד, ואי אפשר לגלותו כלל. וזהו הטעימה שכל אחד טועם לפי חלקו⁶⁶.

להגדרות אלו חשיבות מכרעת היות שהם מאפשרים לעמוד על כוונתם ז"ל בענייני סתרי תורה. מעבר לתוכנם השכלי, סתרי תורה הם בראש ובראשונה חוויה נפשית שלא ניתן למסור לזולת בהיותה אישית לחלוטין כדוגמת "טעם" הדברים שהוא סוד משום שאי אפשר להסביר לחברו טעם שהוא מרגיש בחיכו. ולאור יסודות אלו ניתן להבין את שני המאמרים אודות ההסתייגות למסור מעשה מרכבה ומעשה בראשית:

"תנינא בהו "דְּבַשׁ וְחָלָב תַּחַת לְשׁוֹנֵךְ" (שיר השירים ד, יא) – דברים המתוקין מדבש וחלב יהו תחת לשונך; רבי אבהו אמר מהכא: "כְּבָשִׂים לִלְבוּשֶׁךָ" (משלי כז, כו) – דברים שהן כבשונו של עולם יהיו תחת לבושך"⁶⁷.

"תחת לשונך" מתאר חוויה נפשית מוגבלת שאינה ממלאה את הפה, ואילו "תחת לבושך" מתאר חוויה פנימית שאינה מתגלה לעיני הזולת. משני המאמרים יחד אנו למדים שאותה "טעימה" שיש לו לאדם בסתרי תורה חייבת להישאר גם מוגבלת כלפי עצמו, וגם אישית המפקיעה את הזולת מכל וכל. במקביל, כאשר חז"ל מדברים על "טעמי תורה", אין ל"טעם" מובן של נימוק או סיבה גרידא, אלא גם, ובעיקר, משמעות של טעימת המתיקות ותחושת הערבות הגנוזות בדברי תורה. וכאמור, לטעימה בחינה של סוד משום שבלתי אפשרי לחלוטין להסביר את מובנו של "מתוק" למי שמעולם לא טעם מהמתיקות. אלא שבכל זאת, קיימת האפשרות להאכיל סוכר כדי שגם לזולת יתגלה הסוד של המתיקות. ולאור הבנה זו מתפרשת ההבחנה שבין סתרי תורה לטעמי תורה.

והוא שעתק יומין כיסה הן את סתרי תורה והן את טעמי תורה היות ששניהם כאחד מתארים חוויה נפשית ש"טעימתה" היא אישית לחלוטין מכיוון שבלתי אפשרי להמחיש את תוכנו ואת טיבו של הטעם. אלא שחייבים להבחין ביניהם. בנוגע לסתרי תורה, מלבד שהטעימה חייבת להיות מצומצמת "תחת לשונך", אין לנסות לשתף את הזולת בחוויה נפשית זו היות שהם כבשונו של עולם שאודותיהם נצטווינו שהיא תישאר תחת לבושך. אולם במה שנוגע לטעמי תורה, מצוה לגלותם, כלומר – מצווה להשתדל שגם הזולת יטעום ממתיקות הדבש. ונשאלת השאלה: מה בדיוק ההבדל בין סתרי תורה – שגילויו בלתי רצוי, לבין טעמי תורה שגילוים רצוי? על כך דברי הזוהר המרחיבים את היריעה.

ב. לֶאֱכֹל לְשָׂבְעָה

כפתיחה לדבריו, הזוהר מעמיד שתוכן הכתוב (משלי ב, ב) "כְּבֹד אֱלֹהִים הַסְתֵּר דָּבָר וּכְבֹד מְלָכִים חֲקֹר דָּבָר" הוא כתוכן הכתוב "לֶאֱכֹל לְשָׂבְעָה וְלִמְכַסֶּה עָתִיק". ופירושו הוא: "לאכול לשבעה" – עד ההוא אתר דאית ליה רשות ולא יתיר; ועם כל דא – "ולמכסה עתיק", למכסה עתיק ודאי"⁶⁸. והיינו ש"לאכול לשבעה" היא בבחינת "כבוד מלכים" שעליו נאמר "חקור דבר", ואילו מעבר למונח "לאכול לשבעה" הוא בבחינת "כבוד אלהים הסתר דבר" כפי התוכן "ולמכסה עתיק". והוא ש"כבוד אלהים" היא הצפייה וההתעמקות בייחוד, כלומר – בערכו האינסופי של הקב"ה שלא נמסר לגילוי, ואילו "כבוד מלכים" היא הצפייה וההתעמקות בהנהגותיו ובפעולותיו של הקב"ה ביחס לנבראים שעליהן נאמר "חקור דבר". זו הסיבה שהמונח "לאכול לשבעה" הוא בבחינת "חקור דבר" מכיוון שמונח זה מפנה לשביעה שמעניק המושג "שבע"⁶⁹, וממילא – "עד ההוא אתר דאית ליה רשות, ולא יתיר".

והוא שהמספר "שבע" מציין את העולם שבו שולטים חוקי ההפכים והתמורות המקיימים את הטוב ואת הרע, את החיים ואת המוות, וכתוצאה מכך, לעומת המושג "שבע" שהוא בבחינת שבת קודש, מתקיים גם השש שהוא חול. לא כן המספר מעבר לשבע המציין עולם שבו גילוי אחדותו יתברך יבטל חוקי ההפכים והתמורות, וכתוצאה מאחדות מוחלטת זו, יתקיים "יום שכולו שבת" בהעדר הפכו "חול". ולאור יסודות אלו מובנת האבחנה בין סתרי תורה לבין טעמי תורה.

כל עוד הצפייה וההתעמקות הן בנושאים שאינם מביאים לידי ביטולם של ההפכים והתמורות, עדיין אנו נמצאים בתחום טעמי התורה שמצווה לגלותם. אולם במידה שהצפייה היא בייחוד, כלומר – בעצם אחדותו יתברך שלפיה מתבטלת עולמינו זה של ההפכים והתמורות, בשעה זו הצפייה היא בסתרי תורה שהם "דברים שהן כבשונו של עולם" עליהם נצטווינו שיהיו הן – "תחת לשונך", והן – "תחת לבושך". ובעניין זה גופא השתבשו השלושה שנכנסו בפרדס: "אמר להם רבי עקיבא: כשאתם מגיעין אצל אבני שיש טהור, אל תאמרו מים מים משום שנאמר (תהלים קא, ז) "דֹּבֵר שְׁקָרִים לֹא יִכּוֹן לְנֶגֶד עֵינָי"⁷⁰. והוא ש"מים מים" הינו הביטוי לחוויה נפשית לפיה אין להם לנבראים שום מציאות עצמית היות "שאין מקום פנוי בלא שכינה, אפילו הסנה בלבת אש"⁷¹, כלומר – שהשכינה שוכנת אף במקום רע מלא קוצים, וכתוצאה מצפייה זו, הם הסיקו מסקנות משובשות שהן בבחינת "דובר שקרים". והיינו שמחוויה זו עלול האדם לקבוע שהיות ש"אין עוד מלבדו", אין הוא אלא כגרזן ביד החוצב בהעדר שום רצון עצמי אמיתי, וממילא, אין שום מקום לטוב ולרע, למותר ולאסור שעליהם מבוססים עיקרי יסודי התורה. ועל צפייה זו אמרו "מאי "וְלִמְכַסֶּה עָתִיק"? זה המכסה דברים שכיסה עתיק יומין, ומאי נינהו – סתרי תורה", כלומר – מעשה מרכבה ומעשה בראשית שעליהם נצטווינו "כְּבֹד אֱלֹהִים הַסְתֵּר דָּבָר".

ג. אין ספרי קבלה מכלל הדברים שהם כבשונו של עולם

ואשר לכן התמיהה: מה עם כל ספרי קבלה המגלים את מה שכיסה עתיק יומין? איך הפיצו דברים שהם כבשונו של עולם שחייבים להישאר "תחת לבושך"? איך ייתכן – תמה ר' צדוק הכהן, שהזוהר וכתבי האריז"ל מלאים עם פירושים והסברים המבארים נסתרות אלו, איך התירו לעצמם לפרסם נושאים אלו בניגוד לדברי חז"ל המפורשים⁷²?

ומזה נלמד כי כל הספרים שחיברום חכמי הדורות האחרונים, להסביר עניני חכמת הקבלה שיהיה מובנים לשכל האדם ומושגים בלב כל רואה דבריהם, אין אלו מכלל הדברים שהם כבשונו של עולם.

הדברים ברורים וחד משמעים. אין בכל ספר נדפס דבר שיהיה מכלל הדברים עליהם נאמרו שהם כבשונו של עולם. ונשאלת השאלה. האם הכוונה בזה לומר שספרים אלו לקויים בחיסרון ונעדרי יריעות שלמות מחכמת האמת? בוודאי שלא, וכדי להוציא מדעה זו, רבי צדוק מוסיף:

ואף על פי שכל דבריהם דברי אלוקים חיים, והם אמת ודבריהם אמת, מכל מקום כל השגה המושגת לכל אחד – אף שלא נזדכך גופו וחומרו להיות נפשט מגשמיותו, אינה אלא השגת המעשה בראשית, דהיינו הכרת הנבראים שיש בורא.

ואף על פי שהם דורשים במרכבה ומבארים ענין הייחוד האמיתי, מכל מקום מה שהוא מובן וגלוי לשכל כל הרואה בספרתם, אינו אלא השגת "כיון דאמליכתיה" וכו' שזכרנו. [והוא] שעל ידי השגת כבוד מלכים חקור דבר, הוא משיג זה בחקירתו ורץ לבו לפעמים כמו רגע לצפות בייחוד האמיתי, ותיכף שב למקומו שהוא מה שהוא נברא ומכיר בוראו; וזה הוא מקומו ומדרגתו כל זמן שלא הפשיט עצמו מגשמיותו בהזדככות כל מחשבות מוחו ולבו ופעולות אבריו, בלתי לה' לבדו".

למרות שתוכן הספרים הללו הם דברי אלהים חיים בכך שהדרישה במעשה מרכבה ובייחודו יתברך באה על אמיתתה, בכל זאת, אין השגה שכלית זו מאפשרת את ההתפשטות הגשמית וההתאפסות העצמית שדורשת הצפייה בייחוד. כל עוד מסגרתו של האדם היא זו של החקירה, השגותיו עדיין קשורות בתודעה שהוא נברא המכיר את בוראו, תודעה הנעוצה בעולם ההפכים והתמורות הגוזרים שאין נברא בלי בורא. נכון הוא, שביכולתו לרוץ ולצפות בייחוד האמיתי אף לפי דרגה זו, אולם רק בתהליך של "רצוא ושוב"⁷³ לפיו הוא תיכף שב למקומו. והיות שאין בכוחו של הנדפס להעמיד את הקורא על הדרגה שדורשת הצפייה בייחוד האמיתי, גם לא ייתכן שיהיה בו משום כבשונו של עולם שחייבים להסתיר.

ד. כוח הרב פועל בתלמיד

אלא שאם כן, וחכמת הקבלה האמיתית היא אך ורק בבחינת "טעימה", כלומר – חוויה נפשית לחלוטין המפקיעה כל השגה שהיא שכלית בלבד, חוויה זו הרי מפקיעה בעת ובעונה אחת גם כל זולת בהיותה נסתרת מצד עצמה, ואיך בכלל נמסרו רזי תורה? בנוסף, הרי נקבע שבניגוד לטעמי תורה, בלתי רצוי להשתדל שגם לזולת יהיה לו "טעימה" בסתרי תורה שכיסה עתק יומין, ולפי זה מתחייב שאין לה למסירתה האמיתית של תורת הסוד שום אפשרות של המשכיות, דבר שקשה להעלות על הדעת. פשר הדבר הוא שכאשר מדובר על "סתרי תורה" שכיסה אותם עתק יומין, אין הכוונה שחייבים להסתיר אותם, אלא שבניגוד לטעמי תורה שמסירתם היא בפרהסיא בדרך של גילוי, מסירתם של רזי תורה חייבת להיות באתכסיא בדרך של הסתרה. והיינו שקיימת מסירה פנימית ונעלמת מאוד המתנהלת נפש בנפש והמסוגלת מתוך כך להעביר ולמסור את חווייתם של סתרי התורה כפי שהם.

שמואל הנביא זכה מעצמו להגיע למדרגת הנבואה, ומשזכה בה היה בידו למוסרו לתלמידיו. ובני הנביאים שהיו לפניו, היו גם כן מתנבאים כמפורש בכתוב, והוא רק על פי קבלתם ממנו. ובני הנביאים שבימי אליהו נתנבאו כל זמן שהיה אליהו בחיים, ואחרי כן נסתלקה נבואתם, ונשאר אצל אלישע בלבד.

הנה מבואר, שכוח הרב הוא הפועל בתלמיד להיות נביא. ואף על פי שאנחנו לא נדע להבין זה, מה כח הרב יפה בזה בעניין הראייה והשגת נבואה, זה לפי שאנו לא השגנו מעולם השגות כאלו, ולא ידענו טיבם, ואין לנו אלא להאמין מה שנשמע ונראה כתוב מאותם שזכו להשגות כאלה.

וכן הוא בנוגע למסירתם של סתרי תורה:

וכנודע מהמסופר מתלמידי האר"י ז"ל, שבחיי האר"י ז"ל שהיה מוסר להם ייחודים (…) הם דרכים ליודעים להגיע להשגת הייחוד האמיתי שהוא מעין רוח הקודש, וזוכה להתגלות דרך צפייה.

והנה ידוע מהמסופר שתלמידיו אחר פטירתו לא הצליחו עוד בייחודיהם (…) כי רק כח מסירתו להם הייחוד, הוא הפועל שיזכו למדרגה זו. ויש בכח הרב המלמד לתלמידו פה אל פה, שימסור לו ההשגה בסתרי תורה, שיהיו מושגים אליו גם כן דרך צפייה כעניין השגת סתרי תורה שלא יהיו נסתרים מעיניו, והכל כפי כח התלמיד.

"ועל מסירה זו" – מסכם ר' צדוק הכהן, "הוא שהזהירו שלא למסור אלא לבעל התנאים שזכרו, שכבר אפשר שישיג השגות גדולות כאלה בדרך מסירה מי שאין בו תנאי השלימות כראוי. ואף על פי שבהכרח צריך לזה הזדככות הגוף הרבה כאמור, מכל מקום הרבה מדרגות יש בהזדככות זה, ו"אחר" יוכיח שנכנס לפרדס וקיצץ בנטיעות".

על כל פנים, לאור יסודות אלו יוצא שמסירת סתרי תורה מתבצעת בצורה מאוד נעלמת על פי כוח הרב הפועל בתלמידו, ומתוך כך אחרי פטירת הרב נפסק כוחו שפעל בתלמידו, וזה כדוגמת "בני הנביאים שבימי אליהו נתנבאו כל זמן שהיה אליהו בחיים, ואחרי כן נסתלקה נבואתם, ונשאר אצל אלישע בלבד".

ה. כוח רשב"י פעל בתלמידיו

וחשובלציין שקביעת עובדה זו היא ממש תוכנם של דברי הזוהר:

דבר אחר: "לֶאֱכֹל לְשָׂבְעָה" – אותם החברים שיודעים דרכים ושבילים ללכת בדרך האמונה כראוי, כמו הדור שרבי שמעון שרוי בתוכו. "וְלִמְכַסֶּה עָתִיק" – מדורות אחרים, שהרי כולם לא ראויים לאכל ולשבעה ושיתגלו דברים בתוכם אלא למכסה עתיק, כמו שנאמר (קהלת ה, ה) "אַל תִּתֵּן אֶת פִּיךָ לַחֲטִיא אֶת בְּשָׂרֶךָ".

בימי רבי שמעון היה אדם אומר לחברו: פתח פיך ויאירו דבריך. אחר שנפטר, היו אומרים: "אַל תִּתֵּן אֶת פִּיךָ לַחֲטִיא אֶת בְּשָׂרֶךָ". בימיו – לאכל לשבעה. אחר שנפטר – ולמכסה עתיק, שהחברים מגמגמים ולא עומדים בדברים⁷⁴.

והוא שבביאורו הראשון, הזוהר הבדיל בין "לאכול לשבעה" שהוא בבחינת "כבוד מלכים" שעליו נאמר "חקור דבר", לבין מעבר למונח "לאכול לשבעה" שהוא "כבוד אלהים הסתר דבר" כפי התוכן "ולמכסה עתיק". אולם בביאור השני, ההבדל בין "לאכול לשבעה" לבין "ולמכסה עתיק" תלוי בערכם של המקבלים. והיינו שכל עוד שרבי שמעון היה נוכח בדורו, גם לסתרי תורה בחינה של "לאכול לשובע" היות שה"חברים" היו "יודעים דרכים ושבילים ללכת בדרך האמונה כראוי", וממילא, לא היה מקום לחוש שהם יטעו וישתבשו בהנהגותיו ובפעולותיו של הקב"ה כדוגמת השלושה שנכנסו בפרדס. כתוצאה מכך, "בימי רבי שמעון היה אדם אומר לחברו: פתח פיך ויאירו דבריך". אולם בדורות שאחרי שנפטר רבי שמעון, לסתרי תורה בחינה של "למכסה עתיק", וכתוצאה מכך, החברים היו מגמגמים ולא עמדו בדברים. ועל גמגומים אלו הצהירו "אַל תִּתֵּן אֶת פִּיךָ לַחֲטִיא אֶת בְּשָׂרֶךָ", פסוק שחז"ל ייחסו גם ל"אחר" כאשר – אחרי שיצא מהפרדס, הוא קיצץ בנטיעות ויצא לתרבות רעה⁷⁵.

הרי לנו תיאור מדויק של דברי ר' צדוק הכהן: בסתרי תורה, מסירתם מתבצעת בכך שכוח הרב פועל בתלמידו, ובשעה שנפסקת השפעה זו נפסק גם כוח הצפייה של התלמיד. והנראה שעומק אותו תהליך לפיו כוח הרב פועל בתלמידו, מוצג דווקא בתלמודנו.

רב ותלמידו בסתרי תורה

א. כִּי לַיֹּשְׁבִים לִפְנֵי ה' יִהְיֶה סַחְרָהּ

כאמור לעיל, בנבואה "וְהָיָה סַחְרָהּ וְאֶתְנַנָּהּ קֹדֶשׁ לַה’ לֹא יֵאָצֵר וְלֹא יֵחָסֵן כִּי לַיֹּשְׁבִים לִפְנֵי ה' יִהְיֶה סַחְרָהּ לֶאֱכֹל לְשָׂבְעָה וְלִמְכַסֶּה עָתִיק" ראו חז"ל את התיאור של אותו תהליך לפיו עתידים ישראל לזכות בעושר של רומי כשיבוא המלך המשיח, וממילא, הם הבינו דבר מתוך דבר מה לעשות כדי שבעולמינו זה, תהיינה להם לישראל את הנכונות לקלוט את השפע האלהי כך שלא תשלוט מלכות אדום באורות אלו להנאתה הגשמית. והיות שנבואה זו מסתיימת עם המילים "וְלִמְכַסֶּה עָתִיק" שהינו הביטוי לסתרי תורה שכיסה עתיק יומין, הסיקו חז"ל שמאותו פסוק חייבים ללמוד מה בכוחנו לפעול כדי ליצור כלים המסוגלים להכיל את חכמה אלהית זו בהתאם לייעודה המקורי. לפי זה, הכתוב "לֹא יֵאָצֵר וְלֹא יֵחָסֵן" בא ללמד שבעולמינו זה, חכמת התורה מחייבת שמירה מעולה כדי שלא ישלטו בה כוחות חיצוניים, וכן הוא שחייבים להבחין בין טעמי תורה שמצוה לגלותם למרות שכיסה אותם עתיק יומין, לבין סתרי תורה שגילוים הוא בלתי רצוי היות שכיסה אותם עתיק יומין.

אלא שהנבואה מבשרת שאותו תיקון יביא לכך – "כִּי לַיֹּשְׁבִים לִפְנֵי ה' יִהְיֶה סַחְרָהּ לֶאֱכֹל לְשָׂבְעָה". ומבהירים חז"ל ש"יושבים לפני ה'" – זה המכיר מקום חברו בישיבה וזה המקבל פני חברו בישיבה. ובמדרש אחר מובא שרבי אמר לו לרבי ישמעאל בר' יוסי: מה שכתוב "כי ליושבים לפני ה'", "כגון את וחבריך ושני עטופי סדינים כיוצא בך, שאין אתם חשובים בעצמכם כלום"⁷⁶. והתבאר שהמכיר מקום חברו בישיבה והמקבל פני חברו בישיבה מעיד שהוא מתבטל בפני חברו מתוך שאין לו מעצמו כלום, ועל המצטיינים במעלה זו נאמר שהם עתידים לזכות בעושר שהתכנס במלכות אדום בעולמינו זה. ונשאלת השאלה: מה לביטול העצמי עם הנושא של סתרי תורה? וודאי נכון הוא שהענווה היא מידה מפוארת, אולם בהשקפה ראשונה, מעלה זו היא נשגבה מצד עצמה בלי קשר עם אותם דברים שכיסה עתיק יומין. ומה עוד שדברי חז"ל כאן נראים כבלתי מדויקים. הרי כתוב "יושבים לפני ה'", ואיך ניתן לומר שהכוונה לזה המכיר והמקבל פני חברו? ולאמיתו של דבר, במקום אחר אנו מוצאים חז"ל המבארים "ישיבה" זו כפי מובנו המילולי של המקרא:

ראתה עינו [של בלעם] את ישראל יושבים לפני הקב"ה כתלמיד לפני רבו לעתיד לבוא, ושואלין ממנו כל פרשה ופרשה למה נכתבה. וכן הוא אומר (ישעיה כג, יח) "כִּי לַיֹּשְׁבִים לִפְנֵי ה' יִהְיֶה סַחְרָהּ לֶאֱכֹל לְשָׂבְעָה וְלִמְכַסֶּה עָתִיק", ואומר (שם ל, כ) "וְלֹא יִכָּנֵף עוֹד מוֹרֶיךָ וְהָיוּ עֵינֶיךָ רֹאוֹת אֶת מוֹרֶיךָ". ומלאכי השרת רואין אותן ושואלין אותן מה הורה לכם הקב"ה לפי שאינן יכולין ליכנס במחיצתן⁷⁷.

והיינו שהכתוב "כִּי לַיֹּשְׁבִים לִפְנֵי ה'", בא לבשר שלעתיד לבוא, ישראל יושבים לפני הקב"ה כתלמיד לפני רבו, ומבקשים שהוא יגלה להם דברים שכיסה אותם עתיק יומין, כלומר – כל פרשה ופרשה למה נכתבה. והקב"ה מלמד אותם תורה בגילוי פנים מוחלט כפי תוכן הכתוב "וְהָיוּ עֵינֶיךָ רֹאוֹת אֶת מוֹרֶיךָ", כלומר – בלי התכסות בפרגוד ומחיצה⁷⁸, הידבקות המונעת מכוחות החיצוניים את האפשרות להשתלט על גילויים אלו⁷⁹. והידבקות זו היא כה עילאית עד שאין להם למלאכי השרת את היכולת להיכנס במחיצתם של ישראל ולעמוד על תוכנם של גילויים נשגבים אלו.

בעצם, חז"ל מתארים כאן את החזון הנבואי המנוסח בלשון זה:

"כִּי זֹאת הַבְּרִית אֲשֶׁר אֶכְרֹת אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל אַחֲרֵי הַיָּמִים הָהֵם נְאֻם ה' נָתַתִּי אֶת תּוֹרָתִי בְּקִרְבָּם וְעַל לִבָּם אֶכְתֲּבֶנָּה וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים וְהֵמָּה יִהְיוּ לִי לְעָם: וְלֹא יְלַמְּדוּ עוֹד אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ וְאִישׁ אֶת אָחִיו לֵאמֹר דְּעוּ אֶת ה' כִּי כוּלָּם יֵדְעוּ אוֹתִי לְמִקְטַנָּם וְעַד גְּדוֹלָם נְאֻם ה'" (ירמיה לא, לב-לג).

בכך שיושבים לפני ה' כתלמיד לפני רבו, כוחה של תורת ה' פועל בקרב כל אדם כאילו הקב"ה הוא זה שכתב אותה על ליבו, וכתוצאה מכך, לא יהיה איש זקוק לחברו כדי ללמוד איך "לדעת", כלומר – איך להידבק בבורא עולם, היות שכולם יהיו דבוקים בו יתברך מעצם טבעם. במילים אחרות, הדבקות בהקב"ה תיהפך לחוויה גלויה פנים אל פנים ממש, וכחלק בלתי נפרד של חוויה זו, התורה החקוקה על לבם של ישראל תגלה להם "כל פרשה ופרשה למה נכתבה" שכיסה עתיק יומין.

ואכן, חז"ל תיארו דרגה זו בצורה מוחשית ביותר:

בשעה ששמעו ישראל "אָנֹכִי יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ" (שמות כ, ב), נתקע תלמוד תורה בלבם והיו למדים ולא היו משכחין. באו אצל משה ואמרו: משה רבינו! תעשה את פרוזביון שליח בינותינו, שנאמר (שם, שם טז) "דַּבֶּר אַתָּה עִמָּנוּ וְנִשְׁמָעָה", ועתה למה נמות ומה הנייה יש באבדה שלנו. חזרו להיות למדים ושוכחים, אמרו: מה משה בשר ודם עובר אף תלמודו עובר.

מיד חזרו באו להם אל משה אמרו לו: משה רבינו! לוואי יגלה לנו פעם שניה, לוואי "יִשָּׁקֵנִי מִנְּשִׁיקוֹת פִּיהוּ" (שיר השירים א, ב), לוואי יתקע תלמוד תורה בלבנו כמות שהיה. אמר להם: אין זו עכשיו אבל לעתיד לבא, הוא שנאמר "נָתַתִּי אֶת תּוֹרָתִי בְּקִרְבָּם וְעַל לִבָּם אֶכְתֲּבֶנָּה"⁸⁰.

"לוואי יגלה לנו פעם שניה, לוואי "יִשָּׁקֵנִי מִנְּשִׁיקוֹת פִּיהוּ". והוא, שקיימים שני סוגי השגות. ההשגה הראשונה היא זאת המושגת באמצעות השכל והבינה והעיון לפיה האדם המשיג והדבר המושג נשארים נפרדים זה מזה. לא כן ההשגה שמדמים לנשיקה "שהיא ההתקרבות החושקים פנים אל פנים בתשוקה נפלאה", התקרבות שהדוגמה למופת היא "עת ישפוך ה' את רוחו על הנפשות אשר הוכנו והתקדשו אל הנבואה ורוח הקדש, שאז תצא הנפש מאדמתה ותדבק בשכל הנפלא ובקודש הקדשים"⁸¹.

בשעה ששמעו ישראל "אָנֹכִי יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ", נתקע תלמוד תורה בלבם משום שתורה זו שפך ה' על הנפשות כדוגמת הנבואה ורוח הקודש, וממילא היו למדים ולא היו משכחין. אולם כשנפסקה התקרבות עילאית זו, אותה השגה נשכחה ותחזור אך ורק לעתיד לבוא בהתאם לכתוב "נָתַתִּי אֶת תּוֹרָתִי בְּקִרְבָּם וְעַל לִבָּם אֶכְתֲּבֶנָּה".

ב. ההיבטים השונים של המונח "ישיבה"

על כל פנים, לאור הבנה זו נמצא שהכתוב "כִּי לַיֹּשְׁבִים לִפְנֵי ה' יִהְיֶה סַחְרָהּ לֶאֱכֹל לְשָׂבְעָה וְלִמְכַסֶּה עָתִיק" מתאר תהליך שבדומה לנבואה ורוח הקודש, כוחו של הקב"ה פועל בקרבם ובליבם של היושבים לפניו, וכתוצאה מהשראה ישירה זו, הם זוכים לחוויה נפשית המאפשרת אותם לשבוע מטעמי ומסתרי תורה שאותם כיסה עתיק יומין. מה לפי זה הקשר עם הביאור לפיו "ליושבים לפני ה'" – זה המכיר מקום חברו בישיבה וזה המקבל פני חברו בישיבה?

על כך דברי המהר"ל:

ומה שאמר זה המכיר מקום חברו בישיבה, ולמאן דאמר זה המקבל פני חברו בישיבה. רוצה לומר שאינו דוחה דברי חברו בישיבה; כאשר שמע דבר ממנו הוא מקבל דבריו, ומסכים ומודה על האמת, ושומע דברי חברו. וכל זה הוא שלמות הישיבה, שיהיה קיום אל הישיבה, ומפני כך ראוי להם כל הדברים האלו, שהם עיקר הישוב שהוא בעולם הזה. ומקבלים זה מלכות רביעית, שיש להם בפרט הכנה לדבר שהוא ישוב העולם.

אבל לעולם הבא, הוא מוכן לאותם שלומדים שיש להם הכנה לישיבת התורה. והבן מה שאין ראוי למדרגה זאת רק מי שלומד בישיבה, לא הלומד מעצמו. כי דבר זה אינו ראוי למעלת המדרגה הזאת, שהוא דבר שהוא עיקר ישוב העולם, רק מי שמיוחד לו בעולם הזה אל הישיבה. ולכך אמר "כִּי לַיֹּשְׁבִים לִפְנֵי ה' יִהְיֶה סַחְרָהּ"⁸².

והנראה שהמהר"ל התעורר גם הוא ממה שנדמה כאי דיוק בדברי חז"ל: מה "ליושבים לפני ה'" עם המכיר ומקבל את פני "חברו"? ולכן בהתאם ללשון הכתוב "יושבים", הוא מדגיש בהדגשה יתרה שהמתואר כאן היא השלמות הקשורה עם המונח "ישיבה", הדגשה שבעצם בולטת גם בדברי חז"ל לפיהם הנידון הוא המכיר מקום והמקבל פני חברו בישיבה. ואשר לכן השאלה: מהו תוכנה של ישיבה זו?

ובכן, יסוד הדברים הוא מאמרם ז"ל "אין ישיבה בכל מקום כי אם קלקלה"⁸³, ואשר לכן – "כל מקום שנאמר בו וישב אינו אלא לשון צער"⁸⁴. וביאורו הוא – כותב המהר"ל, שהמונח "ישיבה" מצביע על שלמות גמורה שדבוקים בה ההעדר והחיסרון היות שהיא סוף שאין אחריו ולא כלום, ומתוך כך נקבע "כי אין השלמת דבר בעולם הזה שאין דבק בו חיסרון"⁸⁵. לכן, כל עוד האדם עמל והוא נוטה אל ההשלמה, עצם נטייה זו היא השלמות האמיתית היות שהיא לא סופית, אולם במידה שהאדם יושב ונח כאילו הוא כבר הגיע אל השלמות, אז דבקים בו הסוף וההעדר, ולפי היבט זה נאמר שכל ישיבה אינה אלא צער ותקלה⁸⁶. עומק העניין הוא שכאשר האדם יושב ונח, הוא נעשה לבעל גבול שבקיצו דבוק החיסרון וההעדר, אולם כל עוד הוא נוטה אל השלמות, יש לו לאדם בחינה אינסופית המשוללת כל חיסרון והעדר.

ולכן השאלה: איך ייתכן שמייחסים לו לאדם המעלה של "יושבים לפני ה'", הלא בעולמינו זה נקבע שכל ישיבה אינה אלא צער ותקלה? ואשר לכן כל הביאורים שמגמתם ליישב תמיהה זו. כפי שאמר לו רבי יהודה הנשיא לרבי ישמעאל בר' יוסי, ה"ישיבה" היא חיובית כאשר אין לו לאדם שום תחושה של חשיבות עצמית, וממילא הוא כנקודה קטנטנה אינסופית המשוללת חיסרון והעדר. אלא ש"ישיבה" זו היא תקינה במידה שהאדם מכיר מקום חברו בישיבה ומקבל פני חברו בישיבה. "רוצה לומר" – מסביר המהר"ל, "שאינו דוחה דברי חברו בישיבה; כאשר שמע דבר ממנו הוא מקבל דבריו, ומסכים ומודה על האמת, ושומע דברי חברו. וכל זה הוא שלמות הישיבה, שיהיה קיום אל הישיבה".

ג. הקב"ה מצליח להם, מקשיב ושומע לקולם ואוהב אותם

בראש ובראשונה, כוונת המהר"ל היא על פי הגמרא הקובעת:

אמר רבי ירמיה אמר רבי אלעזר: שני תלמידי חכמים המחדדין זה לזה בהלכה הקדוש ברוך הוא מצליח להם (…) ולא עוד אלא שעולין לגדולה.

אמר רבי שמעון בן לקיש: שני תלמידי חכמים הנוחין זה לזה בהלכה הקדוש ברוך הוא מקשיב להן (…) שני תלמידי חכמים המקשיבים זה לזה בהלכה הקדוש ברוך הוא שומע לקולן (…) ואם אין עושין כן גורמין לשכינה שמסתלקת מישראל (…) שני תלמידי חכמים המדגילים זה לזה בהלכה הקדוש ברוך הוא אוהבן⁸⁷.

נמצאנו למדים שבנידון כאן, ל"ישיבה" הבנה כפולה, הן זאת של לימוד בצוותא, והן זאת של שלמות. הלימוד בצוותא היא ההשלמה המובהקת ביותר היות שעל אותו לימוד מבוסס יסודה של תורה שבעל פה⁸⁸ שעל פיה נכרתה הברית בין כנסת ישראל לבין בורא העולם⁸⁹. אלא שבעת ובעונה אחת, שלמות זו מעניקה לו לאדם את ה"ישיבה" האמיתית, כלומר – את השלמות המשוללת כל העדר וחיסרון. וזה משום שבכך שכל אחד מבני הישיבה שומע ומקבל את דברי חברו, לפנינו ביטול עצמי המונע שאחד מהם יחשוב שהוא שלם מצד עצמו. הווי אומר שבמידה שכל אחד מכיר מקום חברו בישיבה ומקבל פני חברו בישיבה, הם "יושבים לפני ה'" היות שהקב"ה מקשיב להם, שומע לקולם וגם אוהב אותם.

וזה גופא התוכן של דברי המהר"ל בעניין זה: "אבל לעולם הבא, הוא מוכן לאותם שלומדים שיש להם הכנה לישיבת התורה. והבן מה שאין ראוי למדרגה זאת רק מי שלומד בישיבה, לא הלומד מעצמו. כי דבר זה אינו ראוי למעלת המדרגה הזאת, שהוא דבר שהוא עיקר ישוב העולם, רק מי שמיוחד לו בעולם הזה אל הישיבה. ולכך אמר "כִּי לַיֹּשְׁבִים לִפְנֵי ה' יִהְיֶה סַחְרָהּ". וודאי כן הוא שה"ישיבה"המתוקנת תצא לפועל אך ורק לעתיד לבוא כאשר כל איש מישראל יישב וילמד מפיו של הקב"ה כתלמיד הלומד מפיו רבו בהעדר שום צורך ללימוד מפי חברו. ובשעה זו, לא ישלטו שום כוחות חיצונים, וכל העושר של מלכות אדום יחזור לישראל שהוא הייעוד המקורי שלמענו נוצר שפע זה. אלא שעושר זה יהיה מוכן לאותם שבעולמינו זה "יש להם הכנה לישיבת התורה", הכנה שראשיתה ויסודה הם כפי שקבעו אותם חז"ל: "כי ליושבים לפני ה'" – זה המכיר מקום חברו בישיבה וזה המקבל פני חברו בישיבה, או כפי שאמר לו רבי לרבי ישמעאל בר' יוסי: זה "כגון את וחבריך ושני עטופי סדינים כיוצא בך, שאין אתם חשובים בעצמכם כלום". ובלשונו של המהר"ל:"והבן מה שאין ראוי למדרגה זאת רק מי שלומד בישיבה, לא הלומד מעצמו".והיינו שמי שלומד ב"ישיבה", כלומר – בצוותא ובאותה שלמות המשוללת כל העדר וחיסרון, הוא מהיושבים לפני ה' כתלמיד לפני רבו לעתיד לבוא.

ד. קבלת פני רבו ופני חברו כקבלת פני שכינה

חשוב להוסיף שההנחה "כתלמיד לפני רבו" אינה מליצית כלל. אמרו ז"ל – "כל המקבל פני רבו כאילו מקבל פני שכינה"⁹⁰, ולהיפך – "החולק על ישיבתו של רבו גורם לשכינה שתסתלק מישראל"⁹¹. והיינו בכך שרבו נמנה עם אלו היושבים לפני ה', כל החולק על שלמותו גורם לסילוק השכינה מישראל, ולהיפך, כל המקבל פני רבו כאילו מקבל פני השכינה. והיות שכל "ישיבה לפני ה'" מותנית בכך שמכירים את מקומו של חברו ומקבלים את פני חברו בישיבה, נאמר בהתאם – "המקבל פני חברו כאילו מקבל פני שכינה"⁹².

סיכומו של דבר, בכתוב "כִּי לַיֹּשְׁבִים לִפְנֵי ה' יִהְיֶה סַחְרָהּ לֶאֱכֹל לְשָׂבְעָה וְלִמְכַסֶּה עָתִיק" הנביא מבשר שעתידים ישראל לשבת לפני הקב"ה כתלמיד לפני רבו, וישאלו ממנו כל פרשה ופרשה למה נכתבה שהם דברים שכיסה עתיק יומין. ובשעה זו, "וְלֹא יִכָּנֵף עוֹד מוֹרֶיךָ וְהָיוּ עֵינֶיךָ רֹאוֹת אֶת מוֹרֶיךָ", פירוש – הקב"ה מלמד אותם תורה בלי חציצה ופירוד כלל, תיאור התואם את דברי הנביא לפיהם הקב"ה מודיע שבאחרית הימים – "נָתַתִּי אֶת תּוֹרָתִי בְּקִרְבָּם וְעַל לִבָּם אֶכְתֲּבֶנָּה וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים וְהֵמָּה יִהְיוּ לִי לְעָם". והוא שכאשר נאמר "והיו עיניך רואות את מוריך", כלומר – שעתידים ישראל לראות את הקב"ה פנים אל פנים ממש, הכוונה היא שדבקות זו תביא לכך שהתורה תיהפך להם לחוויה כה מוחשית וכה בהירה עד שיעמדו על כך שמפי הקב"ה ניתנה תורה זו בקרבם ועל ידו היא נכתבה על ליבם.

ואם כי נכון הוא שתיאור זה מתייחס לעתיד לבוא, בכל זאת הבינו חז"ל שניתן ללמוד ממנו התנהגות השייכת לעולמינו זה. כך הגמרא המספרת: "אמר רבי: האי דמחדדנא [מחודד אני יותר]מחבראי, דחזיתיה לרבי מאיר מאחוריה, ואילו חזיתיה מקמיה הוה מחדדנא טפי, דכתיב "וְהָיוּ עֵינֶיךָ רֹאוֹת אֶת מוֹרֶיךָ"⁹³. כאשר התורה נמסרת פנים אל פנים, היא נהפכת לחוויה מוחשית הנכתבת בליבו של התלמיד, ומתוך כך, הגמרא ממשיכה ומספרת ש"תלמיד היה לו לרבי מאיר, וסומכוס שמו, שהיה מטהר את השרץ במ"ט פנים"⁹⁴, וזה כרבי מאיר רבו – שכפי המסופר שם, היה "אומר על טמא טהור ומראה לו פנים, על טהור טמא ומראה לו פנים". וכאמור לעיל, להראות פנים של טמא על הטהור ופנים של טהור על הטמא, היא ראייה שמסגרתה היא סתרי תורה היות שהיא מורה על הייחוד כפי תוכן הכתוב (איוב יד, ד) "מִי יִתֵּן טָהוֹר מִטָּמֵא לֹא אֶחָד", כלומר, בתמיהה – "לא יחידו של עולם"⁹⁵?! וכאשר מפורט שסומכוס נמשך בזה אחרי רבי מאיר רבו, פירוש הדברים שכוחו של הרב פעל בתלמידו. במקביל, רב משרשיא יעץ לו לבנו שתמיד יישב קרוב לרבו כך שיראה את פניו בהתאם לכתוב "וְהָיוּ עֵינֶיךָ רֹאוֹת אֶת מוֹרֶיךָ"⁹⁶. והיינו שמסירת תורה שבעל פה היא לא שכלית גרידא, אלא גם, ואולי בעיקר – כוח הרב שפועל בתלמידו, ואשר לכן ראוי שהתלמיד יראה את פני רבו.

וכן הוא בנוגע לכתוב "כִּי לַיֹּשְׁבִים לִפְנֵי ה' יִהְיֶה סַחְרָהּ לֶאֱכֹל לְשָׂבְעָה וְלִמְכַסֶּה עָתִיק". והוא שלמרות שנבואה זה מתייחסת לקץ הימים כאשר עתידים ישראל לשבת במחיצתו של הקב"ה, בכל זאת ראשיתה של "ישיבה לפני ה'" היא בעולמינו זה בתנאי שכתשתית וכהתחלה לדרגה עילאית זו, כל תלמיד יכיר את מקומו של חברו בישיבה, ויקבל את פני חברו בישיבה. ואותו חיבור בין התלמדים יוצר "ישיבה", כלומר – שלמות המשוללת כל העדר וחיסרון בכך שבעת ובעונה אחת, הם מתחברים עם הקב"ה האוהב אותם והשומע והמקשיב לקולם. ובמידה שהם מקיימים יחס של פנים אל פנים עם רבם שישיבתו היא ללא ערעור, נוצרת "ישיבה" הנמצאת במחיצתו של הקב"ה, ובשעה זו, כוח הרב – הפועל בתלמידיו, מגלה להם את טעמי וסתרי תורה שכיסה אותם עתיק יומין.

ה. שלוש הרצאות במעשה מרכבה

ואכן, הנחות אלו מתוארות באופן נפלא בגמרא שזה לשונה:

תנו רבנן: מעשה ברבן יוחנן בן זכאי שהיה רוכב על החמור והיה מהלך בדרך, ורבי אלעזר בן ערך מחמר אחריו. אמר לו: רבי! שנה לי פרק אחד במעשה מרכבה. אמר לו: לא כך שניתי לכם ולא במרכבה ביחיד אלא אם כן היה חכם מבין מדעתו? אמר לו: רבי! תרשיני לומר לפניך דבר אחד שלמדתני. אמר לו: אמור! מיד ירד רבן יוחנן בן זכאי מעל החמור ונתעטף וישב על האבן תחת הזית. אמר לו: רבי! מפני מה ירדת מעל החמור? אמר: אפשר אתה דורש במעשה מרכבה ושכינה עמנו ומלאכי השרת מלוין אותנו ואני ארכב על החמור?!

מיד פתח רבי אלעזר בן ערך במעשה המרכבה – ודרש, וירדה אש מן השמים וסיבבה כל האילנות שבשדה. פתחו כולן ואמרו שירה. מה שירה אמרו? "הַלְלוּ אֶת יְהֹוָה מִן הָאָרֶץ תַּנִּינִים וְכָל תְּהֹמוֹת… עֵץ פְּרִי וְכָל אֲרָזִים… הַלְלוּ יָהּ"⁹⁷. נענה מלאך מן האש ואמר: הן הן מעשה המרכבה.

עמד רבן יוחנן בן זכאי ונשקו על ראשו ואמר: ברוך ה' אלהי ישראל שנתן בן לאברהם אבינו שיודע להבין ולחקור ולדרוש במעשה מרכבה; יש נאה דורש ואין נאה מקיים, נאה מקיים – ואין נאה דורש, אתה נאה דורש ונאה מקיים, אשריך אברהם אבינו שאלעזר בן ערך יצא מחלציך.

וכשנאמרו הדברים לפני רבי יהושע, היה הוא ורבי יוסי הכהן מהלכים בדרך. אמרו: אף אנו נדרוש במעשה מרכבה! פתח רבי יהושע ודרש, ואותו היום תקופת תמוז היה. נתקשרו שמים בעבים ונראה כמין קשת בענן, והיו מלאכי השרת מתקבצין ובאין לשמוע, כבני אדם שמתקבצין ובאין לראות במזמוטי חתן וכלה.

הלך רבי יוסי הכהן וסיפר דברים לפני רבן יוחנן בן זכאי. ואמר: אשריכם ואשרי יולדתכם. אשרי עיני שכך ראו, ואף אני ואתם בחלומי מסובין היינו על הר סיני, ונתנה עלינו בת קול מן השמים: עלו לכאן עלו לכאן טרקלין גדולים ומצעות נאות מוצעות לכם, אתם ותלמידיכם ותלמידי תלמידיכם מזומנין לכת שלישית⁹⁸.

הרי לנו תיאור של תלמיד ורבו היושבים לפני ה' בשעה שהתלמיד מגלה את מה שכיסה עתיק יומין. והגמרא שואלת: "והתניא, רבי יוסי ברבי יהודה אומר שלשה הרצאות הן: רבי יהושע הרצה דברים לפני רבן יוחנן בן זכאי, רבי עקיבא הרצה לפני רבי יהושע, חנניא בן חכינאי הרצה לפני רבי עקיבא, ואילו רבי אלעזר בן ערך לא קא חשיב דארצי"⁹⁹? תשובת הגמרא: בשלושה שהרצו מעשה מרכבה לפני רבם נמנו אך ורק אלו שיצרו שושלת בכך שתלמידיהם הרצו גם הם לפניהם כדוגמת חנניא בן חכינאי שהרצה לפני רבי עקיבא רבו, ורבי עקיבא שהרצה לפני רבי יהושע רבו, ורבי יהושע שהרצה לפני רבן יוחנן בן זכאי רבו, אבל בנוגע לרבי אלעזר בן ערך, לא מצינו שהיה לו תלמיד שהרצה לפניו וכן לא מוצאים שרבי יוחנן בן זכאי הרצה לפני רבו¹⁰⁰.

הווי אומר שבנוגע למסירת סתרי תורה, יש חשיבות ייחודית כאשר ניתן לקבוע את החוט השני העובר מהרב לתלמידו ולתלמידי תלמידו, וכפי לשונו של רבי יוחנן בן זכאי: "אתם ותלמידיכם ותלמידי תלמידיכם מזומנין לכת שלישית". וזה משום שכאמור, הרב מתעלה עוד יותר בשעה שכוחו – הפועל בתלמידו, מוסר את מה שהוא בעצמו קיבל מרבו.

ובזה אנו חוזרים לנושא של חיבור הזוהר.

הזוהר: אליבא דרבי שמעון בן יוחאי

א. הזוהר: אסיפה של טעמי וסתרי תורה שבכל דור ודור

יסוד הדברים הוא מאמרם ז"ל הקובע שתלמודנו – משנה, תוספתא, ספרא, ספרי, סדר עולם – הינו כולו אליבא דרבי עקיבא, אותו רבי עקיבא שתורתו היתה ייחודית בכך שהוא "היה אומר על טמא טהור ומראה לו פנים, ועל טהור טמא ומראה לו פנים", תורה שעברה גם היא לתלמידו – רבי מאיר, ולתלמיד תלמידו – סומכוס. וכאמור לעיל, חשוב להדגיש שלהראות פנים של טמא על הטהור ופנים של טהור על הטמא, היא צפייה שמסגרתה סתרי תורה היות שהיא מורה על הייחוד כפי תוכן הכתוב (איוב יד, ד) "מִי יִתֵּן טָהוֹר מִטָּמֵא לֹא אֶחָד", כלומר, בתמיהה – "לא יחידו של עולם"¹⁰¹?! והתבאר שאצל רבי עקיבא שעליו נאמר "וְכָל יְקָר רָאֲתָה עֵינוֹ", הראייה בייחוד היתה כה חיה עד שהיא פלשה בכל תורתו, וכדברי חז"ל לפיהם הכתוב (שיר השירים א, ד) "נַזְכִּירָה דֹדֶיךָ מִיַּיִן"– זהו רבי עקיבא. וכי אפשר לדד הזה להוציא יין? אלא מה הדד הזה נובע חלב, כך עמד רבי עקיבא ופלש את התורה"¹⁰².

אלא שצפייה זו הביאה לכך שהשתבשו בה בני דורו כדוגמת תלמידיו וכן חבריו שנכנסו לפרדס, וכתוצאה מקלקול זה, רבי שמעון בן יוחאי, מתלמידיו האחרונים של רבי עקיבא, דאג להוציא קימעא, כלומר – סובין, מתורת הסוד שבה טחן הרבה. וכל זה משום שסתרי תורה אינם מושגים דרך השכל והעיון, אלא בצורה נסתרת ונעלמת דרך ההתקרבות פנים אל פנים בין התלמיד ורבו, התקרבות הפועלת בכך שכוח הצפייה ברזי התורה של הרב עובר אצל תלמידו. וכיוון שכך, חשוב שבכל דור ודור, הרב יעמוד על כוח הקליטה של תלמידו, וזה כדוגמת רבי שמעון שאמר לתלמידיו: "בניי – שנו מדותי, שמדותי תרומות מתרומות מידותיו של רבי עקיבא"¹⁰³.

הווי אומר שעד ראשית תקופת הראשונים, התקיימו חוגים מצומצמים ונסתרים שהיו בבחינת "יושבים לפני ה'", "ישיבות" שבהן כוח הרב פעל והחדיר בתלמידים את כוח הצפייה בטעמי ובסתרי תורה שכיסה אותם עתיק יומין. ועל כגון דא ניתן לקבוע – כפי דעתו של בעל ספר יוחסין, שבדומה לתלמודנו שהוא כולו אליבא דרבי עקיבא, כן היא תורת הסוד שהשתלשלותה מדור לדור היתה כולה אליבא דתלמידו רבי שמעון בן יוחאי. מובן לפי זה מאליו שתורה זו נמסרה אך ורק בעל פה היות – שכפי שהתבאר, אין בכוחו של הכתב להעמיד את הקורא על הדרגה שדורשת הצפייה בייחוד האמיתי. אלא שבהמשך הזמן, מיעוט הדורות הביא לכך ש"ישיבות" אלו התמעטו, שזאת הסיבה שבתקופת המעבר שבין הגאונים לראשונים התרבו הכתבים בתורת הסוד, כדי – כפי הנראה, שתורה זו לא תשתכח מישראל. לפי זה, בדומה למדרש רבה שהחכמים שבאו אחרי רבי הושעיא הוסיפו בו דרשות הרבה כאשר לא ידוע זהותו של והמאסף האחרון, כן הוא הזוהר שהינו אסיפה של טעמי וסתרי תורה שהשתמרו מאותם שנמסרו במשך כל הדורות בלי אמנם שנדע מי הוא המסדר של אותה אסיפה.

ואשר על כן ההבדל היסודי.

ב. תא חזי לעומת תא שמע

והוא שבמקום "תא שמע" שבתלמודנו אנו מוצאים בזוהר את הלשון "תא חזי". וזה משום שלעומת תלמודנו שחכמתו פונה בעיקר אל העיון השכלי כפי תוכנה של השמיעה, החכמה שבזוהר היא זאת שהתגלתה באמצעות הצפייה בטעמי ובסתרי תורה, והלשון "תא חזי" בא אפוא להשמיע שצפייה זו נכתבה כפי שהיא בהתאם לחווייתה המקורית. ועל הבחנה זו ניתן להיווכח במידה שמשווים את דברי הזוהר עם מקבילותיהם בתלמודים ובמדרשים.

והנה דוגמה מהמשנה הראשונה במסכת ברכות¹⁰⁴.

במשנה:

משנה: מאימתי קורין את שמע בערבין? משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן עד סוף האשמורה הראשונה, דברי רבי אליעזר, וחכמים אומרים עד חצות. רבן גמליאל אומר: עד שיעלה עמוד השחר.

משנה: מאימתי קורין את שמע בשחרית…

ובזוהר:

תיקוני זוהר פה ב: "שְׂאוּ מָרוֹם עֵינֵיכֶם וּרְאוּ מִי בָרָא אֵלֶּה" (ישעיה מ, כו), מי אלה – הוא אלהים, מי ברא לאלה, "שאו מרום עיניכם" – דא קריאת שמע ראשי תיבין "שמע", דמיחדין ישראל לקודשא בריך הוא פעמים, ותשכחו תמן "מי" דאיהו כללא דחמשין אתוון. ובמאי צריך ליחדא ליה בשחרין? בההוא דאתמר ביה (חבקוק ג, י) "רוֹם יָדֵיהוּ נָשָׂא", דאיהו מרום בגין דאיהו מרומים ישכון.

ו"ראו" דתמן "אור", ודא אור הכוכבים דבהון שכינתא נפקת. הדא הוא דכתיב (ישעיה מ, כו) "הַמּוֹצִיא בְמִסְפָּר צְבָאָם", ובגין דא קריאת שמע בליליא, כמה דאוקמוה מארי מתניתין ביציאת הכוכבים, ערב ובקר צריכין ליחדא לה עם מלכא, בגין דבערב היא באה עמיה ובבקר היא שבה לגביה. ודא ערב דיצחק ובקר דאברהם, דתמן בעלה בינייהו ישראל¹⁰⁵.

במשנה:

ה: רבן גמליאל אומר עד שיעלה עמוד השחר.

ובזוהר:

זוהר ח"ג רמג א: דרבן גמליאל אוקמה עד עלות השחר. (…) ובגין (בראשית לב, כה) "וַיֵּאָבֵק אִישׁ עִמּוֹ עַד עֲלוֹת הַשָּׁחַר".

כפי שניתן להיווכח, הזוהר מציג אסוציאציות בלתי צפויות כעין הברקות שהושגו באמצעות הצפייה, כלומר – בכך ש"ראו" וחוו את הצדדים המשתפים שני עצמים השונים זה מזה. כך הכתוב "שְׂאוּ מָרוֹם עֵינֵיכֶם וּרְאוּ מִי בָרָא אֵלֶּה הַמּוֹצִיא בְמִסְפָּר צְבָאָם לְכֻלָּם בְּשֵׁם יִקְרָא מֵרֹב אוֹנִים וְאַמִּיץ כֹּחַ אִישׁ לֹא נֶעְדָּר". לפי פשוטו של המקרא, הנביא מתאר באופן מאוד מוחשי שעצם הצפייה בצבא השמים כבר חייבת להביא את האדם לידי הכרה ברוממותו הנשגבה של בורא העולם ולידי השכנוע שאין כמוהו רב אונים ואמיץ כוח. אלא שלפי הזוהר, חוויה זו היא גופא זאת של הייחוד בקריאת שמע כפי שמעידה העובדה שהמילה "שמע" היא ראשי תיבות "שאו מרום עיניכם"¹⁰⁶. וכן הוא בנוגע להמשך הדברים. "אלהים" הוא צירוף של המילים "מי-אלה" כאשר הייחוד פעמיים ביום הוא על פי חמישים אותיות כמניין "מי"¹⁰⁷; קריאת שמע היא מזמן צאת הכוכבים היות שאותיות "ראו" הן כאותיות "אור", פירוש – כאור הכוכבים שהינו הביטוי של השכינה; קריאת שמע המייחדת את המלך היא ערב ובוקר כפי הכתוב (אסתר ב, יד) "בָּעֶרֶב הִיא בָאָה וּבַבֹּקֶר הִיא שָׁבָה", בהיות ערב של יצחק ובוקר של אברהם. ולדעת רבן גמליאל, קריאת שמע היא עד שיעלה עמוד השחר, וזה כפי הכתוב (בראשית לב, כה) "וַיֵּאָבֵק אִישׁ עִמּוֹ עַד עֲלוֹת הַשָּׁחַר".

וודאי שיש עומק בתוך עומק בכל הצפיות הללו, אולם בראש ובראשונה, הקשרים אלו הם כעין חיזיון שמגמתו לתאר עד כמה שאפשר את ה"טעימה" שניתן לחוות בקריאת שמע, ערב ובוקר. וכן הן המקבילות שאנו מוצאים בגמרא הבאה בהמשך. אודות החובה להסמיך גאולה לתפילה¹⁰⁸ מעמיד הזוהר שסמיכה זו היא "כדין דכורא אתחבר בנוקבא"¹⁰⁹, וכאשר נקבע שבתחילת העמידה אומרים "אדנ"י תפתח שפתי"¹¹⁰ מוסיף הזוהר שבאמירה זו, "מיד אפתח מלכא היכלא, וקביל לה בחדוה, וייעול עמה בהיכליה. אימתי? בצלותא דעמידה"¹¹¹.

מאוד מאלפת היא המקבילה הבאה גם היא באותה סוגיה. בגמרא: "כל הקורא קריאת שמע על מיטתו כאלו אוחז חרב של שתי פיות בידו" – להרוג את המזיקין¹¹², ועל סמך פסוקים שהיא מביאה כסימוכין לדבריה, הגמרא מסיקה – "כל הקורא קריאת שמע על מיטתו מזיקין בדילין הימנו"¹¹³. ובזוהר: "תא חזי עיטא לבר נש: כד איהו סליק בליליא על ערסיה, בעי לקבלא עליה מלכותא דלעילא בלבא שלים ולאקדמא לממסר קמיה פקדונא דנפשיה, ומיד אשתזיב מכל מרעין בישין ומכל רוחין בישין ולא שלטין עליה"¹¹⁴.הזוהרמקדים את דבריו בלשון "תא חזי" משום שלעומת הגמרא הקובעת את מעלתה של קריאת שמע על המיטה כמציאות עובדתית, הזוהר מתאר את הצפייה במעלה זו, וכתוצאה מראייה זו הודגש שכדי לזכות בה, חייב האדם לחוות אותה בכך שהוא מקבל עליו את המלכות שלמעלה בלב שלם מתוך שהוא מקדים את הנכונות למסור אל הקב"ה את פקדון נפשו.

ג. הזוהר מתאר השגות שהושגו דרך הצפייה

כל זה על פי היסוד לפיו השגתם של טעמי תורה וסתרי תורה אינה מחשבתית-שכלית אלא השגה שמדמים לנשיקה בכך שהיא מביאה לידי חוויה שבה משתתפת קומת האדם בכלליותה. וכאמור, הדוגמה למופת לקליטה זו היא "עת ישפוך ה' את רוחו על הנפשות אשר הוכנו והתקדשו אל הנבואה ורוח הקדש, שאז תצא הנפש מאדמתה ותדבק בשכל הנפלא ובקודש הקדשים"¹¹⁵, ולכן, בדומה לנבואה המושגת דרך הצפייה והראייה, כן הם טעמי תורה וסתרי תורה ש"טעימתם" היא דרך הצפייה והראייה כפי לשון הזוהר "תא חזי". ואם כן הדברים, ניתן ליישב מספר תמיהות אודות תוכן הזוהר.

והוא שכאשר דברים נאמרים בשם רבי שמעון בן יוחאי, עיקר הכוונה בזה הוא שלאור הצפייה בתורת הנסתר, המקובלים "ראו" וחוו שראוי לייחס דברים אמיתיים מסוימים לרבי שמעון בהיותו שורשה של תורת הסוד, וזה כדוגמת דברי חז"ל המייחסים לאישי התנ"ך אמירה או דיבור היות שהם ראויים להם מצד התוכן. וכן הוא בנוגע לרב המנונא סבא. והוא שעל פי הזוהר, הוא נקרא כך על שם שראו בו "נונא רברבא"¹¹⁶, כלומר – "דג גדול" שלא שולט בו עין הרע¹¹⁷ היות שהיה הוא בבחינת "בוצינא קדישא" ו"נהירא דאורייתא"¹¹⁸. ועובדה היא שבזוהר מסופר הרבה אודות "ספרא דרב המנונא סבא" שממנו פרסמו סתרי תורה, עד שאף רבי שמעון מצא בו סודות ודברים גנוזים ¹¹⁹. הווי אומר שלפי הזוהר, רב המנונא סבא הוא תנא שחי בדורו של רבי שמעון, ואשר לכן התמיהה: איך ייתכן שבכל כתבי חז"ל לא נזכר שום תנא שנקרא בשם זה? וודאי שלא שמענו אינו ראייה, וייתכן שבכל זאת התקיים תנא בשם רב המנונא סבא. אולם ניתן לומר שעל פי כוח הצפייה, המקובלים "חוו" דמות עילאית המבטאת באופן מוחשי את הנקודה השורשית שממנה השתלשלה והסתעפה את מסירתם של טעמי ורזי התורה, ואשר לכן הכינוי רב המנונא סבא קדמאה המציין שהוא ראשיתה של תורת הסוד כפי שזאת הוצגה בזוהר. ולפי הבנה זו, הספרא דרב המנונא סבא קדמאה הוא ההשראה הקדמאית המפרנסת את הכוח הצפייה, השראה שבעת ובעונה אחת היא השורש המאחד את תורת הסוד המתגלה בכל דור ודור.

ד. אין בזוהר מקום לאנכרוניזם

והיות שהזוהר הוא איסוף וסידור של טעמי וסתרי תורה שהתגלו בכל הדורות, מתחייב שדור דור ודורשיו, ומובן לפי זה מאליו שעובדה זו שוללת באופן דממילא כל טענה של אנכרוניזם בדברי הזוהר. והיינו שאם אנו מוצאים בהם מאמר בשם "מארי דתלמודא ירושלמי"¹²⁰ או מאמר המשווה בין הבבלי והירושלמי¹²¹ למרות שהם נחתמו במאה ה-5 והמאה ה-6, וכן אם ישנם דיונים אודות השמות של סימני הניקוד¹²² ושל סימני טעמי המקרא נוסח ספרד¹²³ שהתפרסמו במאה ה-11, זה משום שהמקובלים בתקופות אלו חוו שנושאים אלו אינם נסיבתיים שהרי"כל הדברים הגדולים אינם במקרה"¹²⁴, ובהכרח שיש להם סוד פנימי. וכן הוא בנוגע לדברי הזוהר לפיהם בית הכנסת נקראת "אש נוגה"¹²⁵, הנחה שעליה הרעיש רב יעקב עמדין עולמות. וזה משום ש"אש נגה" תואם את המילה esnoga"" שמובנה בית כנסת בספרדית, ואשר לכן התמיהה: "לא יאומן שיהיו דברים כאלה דברי חז"ל בעלי התלמוד אפילו רבינא ורב אשי, אף לא של רבנן סבוראי, גם לא של גאונים דבבל כי לא ידעו שפה ספרדית (…) אלא האמת עד לעצמו שזה וכל כיוצא בו הנמצא כתוב בספר זה הוא תוספת מחכם מקובל ספרדי, לא זולת"¹²⁶.‏

אלא שכאמור, כוונת הזוהר היא לגלות שאין זה מקרה שבית כנסת נקרא "esnoga" בלע"ז. והוא שבכך שיש בה משום "אש נוגה", המקובלים חוו שמילה לועזית זו מחדירה בנפשם את חשיבותה הפנימית של בתי הכנסת בעידן ש"בת מלך אסירא בסרכות בבית הסהר בגלותא דילה (…) והקב"ה אומי (עובדיה א, ד) "אִם תַּגְבִּיהַּ כַּנֶּשֶׁר וְאִם בֵּין כּוֹכָבִים שִׂים קִנֶּךָ מִשָּׁם אוֹרִידְךָ נְאֻם יְהֹוָה", ושכינתא נגה "וְנֹגַהּ לָאֵשׁ"(יחזקאל א, יג), ומהכא קרו לבי כנשתא אש–נוגה"¹²⁷.‏ במילים אחרות, הלועזי "esnoga" מדגיש בהדגשה יתרה שבגלותנו המר, אין השכינה שורה אלא בבית הכנסת ששם "אש-נגה". ולאמיתו של דבר, מעין פרשנות זו אנו מוצאים גם בתלמודנו. כך נאמר בשם רבי אבהו שהשכינה היא במערב שכן "מערב" בלע"ז הוא "אוריה" שמשמעותו היא – "אור-יה"¹²⁸, וכן ש"אפיקורוס" – פילוסוף יווני, הוא מלשון "הפקר"¹²⁹, ועוד שעל ספרי הנוצרים "euangélion"- שהיא מילה יוונית שפירושה "בשורה טובה" – אמרו ז"ל שהוא מלשון "און-גליון" או "עון-גליון"¹³⁰.

ברור אמנם שישנם קטעים בזוהר מסגנון מאוחר שהוכנסו על ידי הסופרים המעתיקים, וכדוגמת המאמר על ברכת המזון¹³¹ שהיא העתקה אות באות מספר "שולחן של ארבע" של רבינו בחיי¹³². "ואין ספק" – מעיר הרב כשר שפרסם דוגמה זו, "שכתבו הסופר על הגיליון של הזוהר והכניסו המדפיס בפנים. הוספות כאלו יש בהרבה מדרשים, ואפילו בתלמוד בבלי יש הוספות ופירושים של הגאונים שנכנסו בפנים הגמרא"¹³³. אלא שכאמור, כל התמיהות אודות הנושאים בזוהר הנראים כאנכרוניסטיים נובעות מהעיקרון לפיו רבי שמעון בן יוחאי הוא זה שחיבר את ספר הזוהר. אולם למעשה, בדומה למשנה, לספרא, לספרי, לסדר עולם ולתוספתא שהם כולם אליבא דרבי עקיבא, כן הוא הזוהר שהינו איסוף של טעמי וסתרי תורה שחוו חכמי האמת שבכל דור ודור, ושנמסרו בעל פה כולהו אליבא דרבי שמעון. והיינו שהצפייה ברזי תורה ומסירתם לתלמידים התבצעו כולם על פי משנתו של רבי שמעון כפי שהיא נמסרה לתלמידיו: "בניי – שנו מדותי, שמדותי תרומות מתרומות מידותיו של רבי עקיבא".

סיכום

"כְּבֹד אֱלֹהִים הַסְתֵּר דָּבָר וּכְבֹד מְלָכִים חֲקֹר דָּבָר": "כבוד אלהים הסתר דבר" – עד שלא נברא העולם, "כבוד מלכים חקור דבר" – משנברא העולם¹³⁴.

"תנינא בהו [במעשה מרכבה]: "דְּבַשׁ וְחָלָב תַּחַת לְשׁוֹנֵךְ" (שיר השירים ד, יא) – דברים המתוקין מדבש וחלב יהיו תחת לשונך; רבי אבהו אמר מהכא: "כְּבָשִׂים לִלְבוּשֶׁךָ" (משלי כז, כו) – דברים שהן כבשונו של עולם יהיו תחת לבושך"¹³⁵.

אין מוסרין סתרי תורה אלא למי שיש בו חמשה דברים: שר חמשים ונשוא פנים ויועץ וחכם חרשים ונבון לחש¹³⁶.

אין דורשין בעריות לשלשה ולא במעשה בראשית לשנים ולא במרכבה ליחיד אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו¹³⁷.

"וְהָיָה סַחְרָהּ וְאֶתְנַנָּהּ קֹדֶשׁ לַה’ לֹא יֵאָצֵר וְלֹא יֵחָסֵן כִּי לַיֹּשְׁבִים לִפְנֵי ה' יִהְיֶה סַחְרָהּ לֶאֱכֹל לְשָׂבְעָה וְלִמְכַסֶּה עָתִיק": מאי "וְלִמְכַסֶּה עָתִיק"? זה המכסה דברים שכיסה עתיק יומין, ומאי נינהו – סתרי תורה [רש"י: מעשה מרכבה ומעשה בראשית]¹³⁸.

הדברים ברורים: בכל אשר נוגע לסתרי תורה, מסירתם מוגבלת מאוד בהיותה מותנית בתנאים מדויקים הקשורים עם תכונותיהם של המקבלים. זו הסיבה שהגמרא מעניקה ייחודיות לשושלת ידועה שהתפרסמה במסירת מעשה מרכבה שבראשה עמד רבי יוחנן בן זכאי שעליו נאמר שלא הניח ולא כלום מכל ההשגות שניתן להשיג, וביניהן דבר גדול, כלומר – מעשה מרכבה¹³⁹. וסתרי תורה אלו מסר רבי יוחנן בן זכאי לרבי יהושע תלמידו, ורבי יהושע לרבי עקיבא תלמידו, ורבי עקיבא לחנניא בן חכינאי תלמידו. אולם מיד אחרי שהגמרא מספרת על ייחודיותה של שושלת זו, היא ממשיכה עם הסיפור של הארבעה שנכנסו בפרדס שכולם נפגעו זולת רבי עקיבא שיצא בשלום. או במילים אחרות, מסירתם של סתרי תורה לא עלתה יפה, דבר שפגע גם בכ"ד אלף תלמידים שהיו לו לרבי עקיבא. ובהקשר זה אמר להם רבי שמעון לתלמידיו: "בניי – שנו מדותי, שמדותי תרומות מתרומות מידותיו של רבי עקיבא". הווי אומר שמרבי שמעון בן יוחאי ואילך, סתרי תורה נמסרו סינון אחרי סינון ורק מפה אל פה, וליתר דיוק, "מן הלב אל הלב" – כפי שתיאר הרמב"ם¹⁴⁰. אולם אין זה כלל – כפי שכתב, ש"זוהי הסיבה שנפסק מידע זה מן האומה כליל, עד שאין למצוא ממנו מעט ולא הרבה"¹⁴¹. שהרי אם התורה – בכתב ובעל פה, השתמרה בדייקנות רבה במשך אלפי שנים למרות כל הצרות והטלטולים, זה משום שידו של אותו יסוד היסודות "שלא תשתכח תורה מישראל" היתה תמיד על העליונה, ואיך להעלות על הדעת שדווקא סתרי תורה המכונים "דבר גדול" הוא מידע שנפסק מן האומה כליל. לכן סביר להניח שבכל דור ודוד התקיימו חוגים מצומצמים ונעלמים שהיו "יושבים לפני ה'" ודאגו לקבל ולמסור רזי תורה לתלמידיהם ולתלמידי תלמידיהם, שאם לא כן, מאין צץ למשל ספר יצירה וההיכלות שהם לכל הדעות קדומים מאוד.

וכן הוא בנוגע לספר הזוהר. במידה שעוברים על כל הפולמוסים, על כל הוויכוחים וההשערות אודות השאלות שניסוחן הן – "מי חיבר את הזוהר", "באיזה אופן התחבר הזוהר", אם מתחשבים בכל מה שנאמר בעניין זה מזמן פרסומו עד עתה, מוצדק לומר (כמובן בדרך הלצה) שהמסקנה השכלית המתקבלת ביותר על הדעת היא זאת הקובעת שהזוהר נוצר מעצמו יש מאין. אולם למרות שראשיתו לוטה בערפל ושעל תוכנו פקפקו רבות, הזוהר נעשה לספר היסוד המרכזי ביותר של תורת הסוד. וזה משום שהיא – "יצירה שאין כמוה בימי הביניים ברב–גוניות ובעושר הביטוי ומקוריות המחשבה והדמיון שאיננה גורעת מאופיו היהודי של הספר. שורשיו נעוצים בקרקע המסורת והוא משתלב בה באופן אורגאני ומשמר ומחייה תורות ומיתוסים מימי קדם שדומה היה כאילו אבדו מיהדות ימי–הביניים. פער זה משתקף גם בהצלחה ההיסטורית – בעוד שהזוהר הפך להיות ספר היסוד של הקבלה, רובם המכריע של כתבי רבי משה די לאון אפילו לא באו לדפוס בידי המקובלים"¹⁴².

הזוהר משתלב בקרקע המסורת באופן אורגאני משום שכאמור, הוא איסוף של טעמי וסתרי תורה שחוו חכמי האמת שבכל דור ודור ושנמסרו בעל פה סינון אחרי סינון מן הלב אל הלב אליבא דרבי שמעון.

זאת ועוד.

א. כל דברים הגדולים אינם במקרה

עובדה היא שבכל הדורות מעת פרסומו, הזוהר הלהיב את לבבות עם ישראל, ואף היעב"ץ שפירט כמאתיים ושמונים "טענות" על כל חלקי הזוהר, מסכם את דבריו וכותב: "ספר הזוהר העיקרי וודאי הוא כליל יופי מנוקה מכל דופי, ודבריו האלהיים האמיתיים בנחת נשמעים ומקובלים בשופי, מני ומניה תסתיים הך שמעתא ויתקלס עלאה, יה רעוה דתתקבל ויהיו לרצון אמרי פי"¹⁴³.

וכדברי הרב קוק:

[הזוהר הוא] מרום אוצר המחשבה והרגש אשר לישראל, שבהתפרטותו החריפה המדויקת והפופולרית דווקא, עתיד הוא לרומם קרן ישראל "לאקמא כנסת ישראל מעפרא", ולהעריף עליה טל של תחיה וחיים של חלוץ עצמות, הוא ספר הזוהר.

וכל אגפיו לכל תולדותיו ע"פ כל המוני המערכות השונות, תולדות ההשפעות העמוקות, הנשקלות בפלס אל דעות הנותן לרוח משקל, "שאף רוח הקדש השורה על הנביאים במשקל היא שורה" ע"פ כל שינויי הנטיות והתקופות ונהרי נחלי רוממות המחשבה, שיצאו ויוצאים ושעתידים לצאת ממקורו מקור חיים לישראל ולאדם, לגבורת אמת ואמונה המלאה בחסן ישועות חכמה ודעת¹⁴⁴.

אלא שמאידך גיסא, אין כמו הזוהר שרבו עליו ערעורים על אמינותו ועל ערכו. ובעניין זה ניתן לומר על פי תורת המהר"ל ש"כל דברים הגדולים אינם במקרה"¹⁴⁵.

והוא שאודות רבי יהושע מסופר שהוא לא חונן ביופי, ולכן כאשר ראתה אותו בתו של הקיסר, אמרה: "אי חכמה מפוארה בכלי מכוער"¹⁴⁶. הסביר לה רבי יהושע שזה משום שיין הטוב משתמר אך ורק בכלי חרס, ולא בכלי כסף או זהב שבו הוא מחמיץ¹⁴⁷. וכאמור לעיל, רבי יהושע היה האמצעי שנמנה בין השלושה שהרצו במעשה מרכבה בכך שלפניו הרצה רבי עקיבא, והוא עצמו הרצה לפני רבי יוחנן בן זכאי. לפי זה יש מקום לומר שאין זה מקרה שממש מעת פרסומו קמו מתנגדים על הזוהר. וזה משום שפנימיותה הנשגבה והמפוארת של התורה משתמרת דווקא ביצירה כדוגמת הזוהר שעל חיצוניותה ישנם עוררים, דבר הגורם שטעמי וסתרי תורה יהיו לנחלה אך ורק "לַיֹּשְׁבִים לִפְנֵי ה'", כך שבשבילם, את מה שכיסה עתק יומין – "יִהְיֶה סַחְרָהּ לֶאֱכֹל לְשָׂבְעָה וְלִמְכַסֶּה עָתִיק".

ו

‏

1 יהודה ליבס – כיצד נתחבר ספר הזוהר? אתר ארכיון. יצוין שכך כתב גם הרב כשר במאמרו הזוהר, אתר דעת, טיעון שהובא כבר בקדמות ספר הזוהר של רבי דוד לוריא.

2 רבי אברהם זכות, ספר יוחסין מאמר ראשון.

3 שם מאמר ראשון אות אל"ף.

4 רבי אביעד שר שלום באזילה, אמונת חכמים פרק 25.

5 שם, בנוסח קצת מקוצר.

6 יהודה ליבס – כיצד נתחבר ספר הזוהר? אתר ארכיון.

7 תיקוני זוהר הקדמה, על פי תרגום.יצוין שהסיפור על הבריחה במערה מופיע גם בזוהר חדש פרשת כי תבוא.

8 זוהר ח"א רנ א, לפי פירוש הסולם.

9 ירושלמי שביעית פרק ט הלכה א.

10 בראשית רבה עט, ו.

11 שבת לג ב.

12 סנהדרין פו א.

13 גיטין סז א.

14 ספרי עקב, פסקה יב.

15 יבמות טז ב.

16 במדבר רבה יט, ו.

17 בנוגע ל"יקר" – שהינו מונח המצביע על האור הזורח מעצם החושך, רע הנהפך לטוב, ראה חיבורי "תורת הגר"א ומשנת החסידות", מוסד הרב קוק תש"ע, עמוד 115 בפרק המוקדש כולו לנושא זה. וע"ע שם עמוד 189.

18 בבא מציעא פה א.

19 איכה רבתי ב.

20 עיין פרי צדיק, ט"ו באב אות ג, ותצרף לכאן.

21 ברכות ס ב.

22 על פי מכות כד א.

23 עיין בזה חיבורי "רבי עקיבא ודורו של שמד", עמוד 237 ואילך.

24 סוטה כ א, וברש"י שם.

25 עירובין יג ב.

26 מדרש תהלים מזמור יב. בעירובין יג ב, הגרסה היא קצת שונה.

27 תנחומא חוקת פרק ג.

28 שיר השירים זוטא, פרשה א.

29 סנהדרין צט א.

30 מהר"ל חידושי אגדות, שם.

31 קהלת רבה, פרשה יא פסקה ז.

32 פרי צדיק מאמר קדושת שבת, מאמר ז.

33 קידושין לט ב.

34 ר' צדוק הכהן, ליקוטי אמרים ספר יהושע בד"ה "ולכך אל יקשה מזה"

35 חגיגה יד ב.

36 עיין מלכים א ה,לא, רד"ק ומלבי"ם שם.

37 יבמות סב ב.

38 עיין בזה מאמרי "גורלם של תלמידי רבי עקיבא".

39 יבמות סב ב.

40 גיטין סז א.

41 שבת לג ב.

42 סנהדרין פג א.

43 עיין מהרש"א שם.

44 זוהר ח"א ריז א.

45 מכילתא פרשת ויסע פרשה ב.

46 יבמות סב ב.

47 על פי רש"י ומפרשים באתר.

48 פסחים קיח ב.

49 שם.

50 מהר"ל נצח ישראל, פרק יח.

51 שם.

52 פסחים קיח ב.

53 עיין בזה מאמרי גורלם של תלמידי רבי עקיבא.

54 קהלת רבה פרשה א פסקה ז.

55 מהר"ל נצח ישראל פרק יח. על דברי מהר"ל אלו נחזור להלן בעשי"ת.

56 בראשית רבה פרשה לה פסקה ב; ועיין כתובות עז ב.

57 ירושלמי סנהדרין פרק א הלכה ב.

58 חגיגה יג א.

59 שם.

60 בבא בתרא עג ב.

61 עיין בזה רבי דוד לוריא, מאמר קדמות ספר הזוהר, ענף השני; אבישי בר-אשר, קבלה ומנהג: תשובות הגאונים ומדרשות ה"קדמונים" בפולמוס המנהגים ב"זוהר" ובסביבתו הספרותית, תרביץ פד (תשע"ו); יהודה ליבס כיצד נתחבר ספר הזוהר, אתר ארכיון, עמוד 4.

62 פסחים קיח ב.

63 חגיגה יג א.

64 ר' צדוק הכהן, ספר הזיכרונות, מצווה ג.

65 אבות דרבי נתן, פרק לז.

66 ר' צדוק הכהן, צדקת הצדיק פרק קעז.

67 חגיגה יג א.

68 זוהר ח"ג קה ב.

69 על פי פירוש הסולם, שם.

70 חגיגה יד ב.

71 שמות רבה פרשה ב פסקה ה: "מה ראה הקב"ה לדבר עם משה מתוך הסנה (…) ללמדך שאין מקום פנוי בלא שכינה, אפילו סנה בלבת אש".

72 כל הציטוטים הבאים בהמשך הם מתוך ספר הזיכרונות מצוה ג.

73 "וְהַחַיּוֹת רָצוֹא וָשׁוֹב כְּמַרְאֵה הַבָּזָק" – יחזקאל א, יד.

74 זוהר ח"ג קה ב.

75 חגיגה טו א.

76 קהלת רבה פרשה א פסקה ז.

77 במדבר רבה פרשה כ פסקה כ.

78 על פי סוטה מט א.

79 על פי מהר"ל נצח ישראל פרק נח.

80 שיר השירים רבה פרשה א פסקה טו.

81 מלבי"ם שיר השירים א, ב.

82 מהר"ל נצח ישראל פרק יח.

83 ספרי בלק פסקה א.

84 סנהדרין קו א.

85 מהר"ל דרך חיים, פרק ב משנה ב.

86 שם.

87 על פי שבת סג א.

88 עיין בזה מאמרי גורלם של תלמידי רבי עקיבא.

89 גיטין ס ב: "אמר רבי יוחנן: לא כרת הקדוש ברוך הוא ברית עם ישראל אלא בשביל דברים שבעל פה שנאמר (שמות לד, כז) "כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל".

90 ירו' עירובין פרק ה הלכה א.

91 ברכות כז א.

92 ירו' עירובין פרק ה הלכה א.

93 עירובין יג ב.

94 שם, על פי גרסת מדרש תהלים מזמור יב, וכן היא גרסת רקנאטי יתרו, מהר"ל דרוש על התורה, ועד.

95 תנחומא חוקת פרק ג.

96 על פי הוריות יב א.

97 תהלים קמח מתוך פסוקים ז, ט, יד.

98 חגיגה יד ב.

99 שם.

100 שם על פי רש"י ותוספות.

101 תנחומא חוקת פרק ג.

102 שיר השירים זוטא, פרשה א.

103 גיטין סז א.

104 הציטוטים הבאים בהמשך הוא מתוך ספרו של הרב ראובן מרגליות, שערי זוהר, מוסד הרב קוק תשס"ב. בספר זה מובאות אלפי מקבילות בין דברי הזוהר לבין דברי חז"ל בתלמודים ומדרשים.

105 תרגום: "שאו מרום עיניהם וראו מי ברא אלה, מי אלה – הוא אלהים, מי ברא לאלה. שאו מרום עיניכם – זו קריאת שמע, ראשי תיבות "שמע" שמייחדים ישראל את הקדוש ברוך הוא פעמים, ותמצאו שם "מי" שהוא כלל של חמשים אותיות. ובמה צריך לייחדו בשחרית? באותו שנאמר בו (חבקוק ג, י) "רוֹם יָדֵיהוּ נָשָׂא" שהוא מרום משום שהוא מרומים ישכן.

ו"ראו" ששם "אור", וזה אור הכוכבים שבהם השכינה יוצאת זהו שכתוב המוציא במספר צבאם, ומשום זה קריאת שמע בלילה, כמו שביארוהו בעלי המשנה ביציאת הכוכבים, ערב ובקר צריכים לייחד אותה עם המלך, משום שבערב היא באה עמו ובבקר היא שבה אליו, וזה הערב של יצחק ובקר של אברהם, ששם בעלה בין ישראל".

106 יצוין שהנחה זו מביא אבודרהם (השער הראשון – לבאר בו מצות קריאת שמע) בשם "מדרש".

107 הפסוק "שמע ישראל" מונה כ"ה אותיות.

108 ברכות ד ב.

109 זוהר ח"א קלב ב.

110 ברכות ד ב.

111 זוהר חדש לד א.

112 ברכות ה א, וברש"י שם.

113 שם.

114 זוהר ח"א יא א. תרגום: "בא ראה עצה לאדם: כשהוא עולה בלילה על מיטתו, צריך לקבל עליו את המלכות שלמעלה בלב שלם ולהקדים למסור לפניו את פקדון נפשו, ומיד ניצול מכל המחלות הרעות ומכל הרוחות הרעות ולא שולטים עליו".

115 מלבי"ם שיר השירים א, ב.

116 תיקוני זוהר מג ב; זוהר ח"ג קפז א בהיות ה"ינוקא" בנו של רב המנונא סבא, עיין שם.

117 זוהר ח"ג קפז א.

118 זוהר ח"א ו א.

119 זוהר ח"א רמה א; ח"ג רסח א.

120 תיקוני זוהר ט א.

121 זוהר חדש מדרש רות.

122 זוהר ח"א קט א

123 זוהר ח"א כד א.

124 מהר"ל נצח ישראל פרק ו; ועוד.

125 זוהר ח"ג רפב א; תיקוני זוהר ז א.

126 רב יעקב עמדין, מטפחת ספרים פרק ג.

127 זוהר ח"ג רפב א.

128 בבא בתרא כה א, וברש"י שם. טיעון זה הביא רבי זלמן מוולוזין בספרו תולדות אדם (פרק ח) בלי אמנם להזכיר שקדם לו בזה רבי ראובן ראפפןרט בספרו עיטור סופרים בתגובה על מטפחת סופרים.

129 רמב"ם פירוש על המשניות, סנהדרין פרק י משנה א, על פי סנהדרין לח ב. אולם במורה נבוכים (ח"ב פרק יג ופרק לב), אפיקורוס הוא הפילוסוף שלא ידע מציאות האלוה יתברך וקבע שאין מנהיג ולא מסדר מציאות.

130 שבת קטז א.

131 זוהר ח"ג רעד א.

132 רבינו בחיי, שולחן של ארבע השער הראשון, ד"ה ברכת המזון מן התורה.

133 הרב כשר במאמרו הזוהר, אתר דעת.

134 ירושלמי חגיגה פרק ב הלכה א.

135 חגיגה יג א.

136 חגיגה יג א.

137 חגיגה יא ב.

138 פסחים קיח ב.

139 סוכה כח א.

140 רמב"ם מורה נבוכים, ח"ג הקדמה, תרגום קאפח.

141 שם.

142 יהודה ליבס – כיצד נתחבר ספר הזוהר? אתר ארכיון.

143 ר' יעקב עמדין, מטפחת ספרים סוף פרק ז.

144 הרב קוק, "מעט צרי" – הקדמה לספר אדר היקר.

145 מהר"ל נצח ישראל פרק ו.

146 תענית ז.

147 שם.