חכמה פנימית וחכמה חיצונית

אולם זאת למודעי שאין עיקר נושא חיבור הנוכחי אודות הדיון על תועלתן של חכמות חיצוניות, או על שילובן או אי שילובן עם לימוד התורה. 

נידונו של הספר "חכמה פנימית וחכמה חיצונית" הוא היחס של חז"ל ליוון בכלל, ול"חכמת יוונית" בפרט – שאסרוה בצורה חריפה וחריגה גם יחד בלשון: "ארור אדם שילמד לבנו חכמת יוונית"
ישנם מפרשים שסברו שהדברים כפשוטם, והפילוסופיה היוונית היא זו שאסרו חז"ל משום מינות, וכדי שלא להתחבר ליוון ולתרבותם. נכון שהרבה ראשונים נמשכו אחרי רש"י שפירש ש"חכמת יוונית" אלו רמיזות, חידות ומליצות שהשתמשו בהן קרובי המלכות כדי שלא יבינו אותם ההמון, ויש אף שפירשו ש"חכמת יוונית" היא חכמת האסטרולוגיה. אולם בין כך ובין כך, אין ספק שחז"ל התייחסו ליוון באופן מורכב ביותר. 
מצד אחד, גלות מלכות יוון – היא שהחשיכה את עיניהם של ישראל, אמרו חז"ל. אמנם מצד שני, אנו מוצאים הערכה חיובית לחכמת יוון, שכן אמרו ז"ל: "אֲשֶׁר אֵין בָּהּ מוּם" (במדבר יט, ב) – זו מלכות יוון". וכן בזוהר: "לית בכל מלכוון דאינון קרבין לאורח מהימנותא" – אין בכל המלכויות שתהיה קרובה לדרך האמונה כמו זו של יוון. והקושיא עולה מאליה – איך תואמות ההצהרות הללו את הנאמר שיוון החשיכה את עיניהם של ישראל? 

מטרת החיבור היא, אפוא, לעמוד על תוכנה המדויק של הכפילות ביחס לחכמת יוון כפי שהיא משתקפת מדברי חז"ל הללו, ולהבין מהי המעלה ומהו הפגם שהם הבחינו ביוון. 

 בחלק הראשון של הספר "חכמה פנימית וחכמה חיצונית", המחבר מרחיב בתוכנה של ה"חכמת יוונית" שאסרוה חז"ל, וכן ביחס בין חכמת הגויים ובין חכמת ישראל. ידוע שבין אלו שהשתדלו ללבן סוגיא זו, אנו מוצאים את המהר"ל שמאמרו על "חכמת הגויים" הוא בוודאי מהמפורסמים ביותר משום שעמדתו כלפי החכמות היא חיובית מאד. אמנם דעתו של המחבר היא שאין מאמר שגרם לאי הבנה כמו זה, ומגמתו היא, בין היתר, להוכיח שבניגוד לדעה רווחת, שיטת המהר"ל היא מורכבת מאד ומקיפה הרבה יותר מסתם עידוד ללימוד החכמות חיצוניות.

 הצעת המחבר היא – שאין נידונו של המהר"ל בחכמת הגויים מתייחס לחכמות החיצוניות כשלעצמן אלא על הקשר-גשר המאחד את החכמה החיצונית עם החכמה הפנימית שהיא זו של התורה. והוא, שכל חכמה חיצונית משתלשלת בהכרח – זה לעומת זה – מעולם פנימי שהינו תחומה הייחודי של חכמת התורה, ומתוך כך, דעתו של המהר"ל היא שיש לעמוד על השתלשלות זו על ידי שמגלים הקבלות והתאמות בין שתי החכמות, פנימית וחיצונית. וכדי לבסס גישה חדשה זו בשיטת המהר"ל, מחבר הספר משתדל לבאר כוונת סוד העיבור אותו מקשר המהר"ל עם חכמת התכונה החדשה שנתגלתה בתקופתו.

בפרקים הללו, המחבר גם משווה את שיטת המהר"ל עם זו של רבי מאיר אבן גבאי ממנו שאב הרבה, כפי הידוע. והוא שגם  רבי מאיר אבן גבאי האריך בסוגיא זו בה הוא מתפלמס עם "פילוסופים" בני עמנו. והיות ששיטת המהר"ל היא מעין הכרעה בין הדעות שרבי מאיר אבן גבאי מזכיר, השוואה זו מאפשרת לעמוד על הדעות השונות שנאמרו בעניין זה, וכן על תוכנה של שיטת המהר"ל ועל מקוריותה המבדילה מכל השיטות אחרות. 

החלק השני של הספר מוקדש להבנת היחס בין ישראל ליוון. בחלק זה, המחבר מתייחס בארוכה  לסוגיא במסכת תמיד המתארת את המפגש בין אלכסנדר מוקדון ובין זקני הנגב, סוגיא מאלפת מאד שכמעט אין להבינה בלי אורו של המהר"ל. ולפי הבנה זו, מתבאר שחז"ל טרחו להעמידנו שלמרות חכמת ההיגיון המקשר ביניהם, ישנו תהום המפריד בין ישראל ובין יוון, ואין בין חכמת התורה ובין חכמת יוון ולא כלום. הנחה זו בולטת ביותר בהגדרות "איזהו חכם – הרואה את הנולד", "איזהו גיבור – הכובש את יצרו", "איזהו עשיר – השמח בחלקו", בהן קיימת הסכמה בין אלכסנדר מוקדון וזקני הנגב היות שהן כולן ערכים הנשענים על השכל האנושי. אמנם, כפי שמבהיר זאת המחבר, מלבד הרבד החיצוני התואמת את הפילוסופיה היוונית, להגדרות הללו גם, ובעיקר, רבד פנימי-תורני מובהק אשר עליו מתייחס בן זומא במשנה בפרק אבות, דבר המוכיח שכל הגות עלולה להיהפך ל"פילוסופיה" גרידא – כאשר נעדרת ממנה המשמעות הייחודית שמעניקה חכמת התורה.
פרק האחרון מיועד להבין למה, מחד – נאמר שלא התירו לכתוב את התורה אלא יוונית, ומאידך – נקבע שבשעה שתרגמו את התורה יוונית, היה יום זה קשה כיום שנעשה העגל. ולפי המחבר, דווקא מהערכה כפולה זו  מסתעפים יסודות חשובים הנוגעים הן לתורה שבכתב, והן לתורה שבעל פה.